淺談《論語》中的“義”

閆建利

淺談《論語》中的“義”

閆建利

“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”是中國傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容，也是孔子思想的重要組成部分，但其中的“義”歷來未得到人們的重視。從三個(gè)方面對(duì)《論語》中所體現(xiàn)出的“義”的思想內(nèi)容進(jìn)行分析，以便后人對(duì)其有進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。

《論語》；“義”；“智”；“仁”

《論語》一書主要談?wù)摰氖恰叭省钡乃枷耄驗(yàn)椤叭省笔强鬃觽惱硭枷氲暮诵膬?nèi)容。目前學(xué)術(shù)界對(duì)《論語》中“仁”的研究可以說是一目了然了。當(dāng)然《論語》中的其他思想，如“禮”、“樂”等，學(xué)術(shù)人士也給予了大量的研究，而且成果顯著。但“義”的思想?yún)s未得到如此的重視，最明顯的表現(xiàn)就是研究它的文章比較少。而當(dāng)談到“義”時(shí)，就自然而然地想到了《孟子》一書，這就是受“孔曰成仁，孟曰取義”影響的結(jié)果，以為到了孟子時(shí)才有真正意義上“義”。當(dāng)然，這一觀點(diǎn)從哲學(xué)史的角度看，有一定的合理性，但因此而忽略《論語》中的“義”，這是不科學(xué)的。我們可以從《論語》中看到，其實(shí)“義”是由“知”（智）過度到“仁”的一座橋梁。可以確信地說，孔子在論“仁”和“智”的同時(shí)，必然會(huì)涉及到“義”的內(nèi)容，只是談?wù)摰拇螖?shù)相對(duì)較少而已。

一、對(duì)“義”的詮釋

對(duì)于“義”，孔子是將它作為一個(gè)已有的概念所運(yùn)用的，沒有對(duì)之像“仁”那樣作擴(kuò)大化的描述，而是從各個(gè)側(cè)面對(duì)其論證。即使這樣，孔子對(duì)“義”的描述還是下了一番功夫的。

簡(jiǎn)言之，“義”源于兩個(gè)字，一個(gè)是與它形同的“義”字。該義字有兩種解釋，一種是指威儀，如《詩經(jīng)·邶風(fēng)·柏舟》：“威儀棣棣，不可選也”［1］；第二種是指神圣的準(zhǔn)則或法度，如《尚書·洪范》：“無偏五無彼，遵王之義”［2］。 后來，威儀中的“義”演變?yōu)椤皟x”，意思引申為儀式、禮儀，如《儀禮·士冠禮》：“前三日筮賓，如求日之儀。”［3］而被理解為準(zhǔn)則、適宜意義的“義”寫成與其形同的“義”，其意思引申為名分、善等含義，如《詩經(jīng)·大雅》：“宣昭義問，有虞殷自天。 ”［1］489另一個(gè)則是“宜”字，“宜”字在歷代文獻(xiàn)中多次出現(xiàn)，像甲骨文、金文中等，最初是指殺牲、殺俘以祭祀的意思。此種儀式，后世儒家經(jīng)典中也有類似的說法，此處不再列舉。從以上所舉的事例中我們可以看出，“宜”字從其原始意義中就帶有殺戮和血釁的氣氛，這種殺戮表面上看是殘酷的、無人性的，但是這是用來祭祀神靈的，是應(yīng)該的，實(shí)現(xiàn)了應(yīng)有的人生價(jià)值，是比較符合道義的，所以，“宜”字最初被引申為一種崇高的道義。

據(jù)統(tǒng)計(jì)，“義”字在《論語》中共出現(xiàn)了24次，其中有18次是由孔子親口說出的，如：

子曰：“諂也，見義不為，無勇也。 ”（《為政》）［4］21

子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義與之比。 ”（《里仁》）［4］36

子曰：“君子喻于義，小人喻于利。 ”（《里仁》）［4］38

子謂：“子產(chǎn)有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬；其養(yǎng)民也素，其使民也義。 ”（《公治長(zhǎng)》）［4］46

樊遲問知。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。 ”（《雍也》）［4］60

而另外6次，則分別出自有子、公明賈、子路等弟子之口，即：

有子曰：“信近于義，言可復(fù)也；恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也；因不失其親，亦可宗也。 ”（《學(xué)而》）［4］8

公明賈對(duì)曰：“以告者過也；夫子時(shí)然后言，人不厭其言；樂然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取。 ”（《憲問》）［4］148

子路曰：“不仕無義，長(zhǎng)幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，也行其義也。 道之不行，已知之矣。 ”（《微子》）［4］194

子張?jiān)唬骸笆浚娢Ｖ旅姷盟剂x，祭思敬，喪思哀，其可已矣。 ”（《子張》）［4］197

以上事例中所涉及到的“義”字，雖然它們的用法有所不同，但其含義都是由“宜”引申而來的，可以理解為一種崇高的道義，而這種被引申為“宜”之義，在《禮記·中庸》里就提到過：“仁者，人也；親親為大。義者，宜也；尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”［5］28《中庸》的作者于此不僅指出“義”是“宜”的意思，還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“禮”源自于“仁”與“義”。從此處，我們就可以初見“義”之重要性了。此處“宜”字，朱熹注云：“分別事理，各有所宜也。”［5］雖然朱熹沒有明確地說出“各有所宜”中的“宜”是指什么，但如果將它和朱熹對(duì)《論語》中“義”的解釋結(jié)合在一起來看的話，基本可以斷定此處的“宜”字不外乎是“天理”或“人道”這兩種意思。例如他對(duì)《論語》中“義”的解釋：

“信近于義”中的“義”釋為“義者，事事宜也。”

（《論語·學(xué)而》）［5］52

“君子喻于義”中的“義”釋為“義者，天理之所宜。”（《論語·里仁》）［5］73

“務(wù)民之義”中的“義”釋為“專力于人道之所宜。”

（《論語·雍也》）［5］89

“上好義，則民莫敢不服”中的“義”釋為“好義，則事合宜。 ”（《論語·子路》）［5］142

“君臣之義，如之何廢之？”中的“義”釋為“然謂之義，則事之可否、事之去就，亦自有不可茍者。”（《論語·微子》）［5］185

由于人對(duì)人以及人對(duì)天的“事理”都“各有所宜”，那么人們所做的事情就自然能符合社會(huì)的道德規(guī)范，因此，“義”又可用來指各種“恰當(dāng)”、“合理”或“善良”的行為本質(zhì)。朱熹在解釋《論語·衛(wèi)靈公》中“君子以義為質(zhì)”中的“義”說：“義者，制事之本，故以為質(zhì)干。”［5］164而程顥也說：此四句（即義以為質(zhì)，禮義行之，孫以出之，信以成之），只是一事，以義為本［4］。 顯而易見，用這種意思來解釋《論語》中的各個(gè)“義”字，都是可以行得通的。

二、義與知（智）

“知”在論語中共出現(xiàn)116次，主要有三種解釋：

一為智力，指見聞或領(lǐng)悟的能力，如《論語·陽貨》中：“唯上知與下愚不移。 ”［4］179何晏注此為：孔（安國）曰：“上知不可使為惡，下愚不可使強(qiáng)賢。 ”［6］233而朱熹認(rèn)為：此承上章（即“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”）而言，人之氣質(zhì)相近之中，又有美惡一定，而習(xí)之所能移者［5］52。從以上例子中不難看出，這里的“知”指的是人先天的智力，同時(shí)孔子指出了不受后天習(xí)性所影響的兩類人：其一為上智之人，此類人習(xí)于善而不移于惡，所以《漢書·古今人表》中說：“可與為善，不可與為惡，是謂上智。”［7］861其二為下愚之人，這類人習(xí)于惡而不遷于善，所以《漢書·古今人表》中說：“可與為惡，不可與為善，是謂下愚。 ”［4］這兩類人之所以能這樣“不移”，主要是受到先天資質(zhì)的影響。《論語·季氏篇》云：“生而知之者，上也。學(xué)而知之者，次也，困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)斯為下矣。”［1］175這里提到的“上也“、“下矣”，其實(shí)指的就是上文中提到的“上智”和“下愚”。而“次也”、“又其次也”，則指的是“中人”，這種人就是“可與為善，可與為惡”之人（《漢書·古今人表》）。不過，習(xí)性是可以改變的，孔子說：“中上之人，可以語上也。”（《雍也》）但這是專針對(duì)特定的人群所說的。陳大齊解釋說：“生而知之者”一章的要旨在于闡述先天智力的等級(jí)，并附帶述及后天教養(yǎng)的有無，以于同一智力等級(jí)內(nèi)在分別其高下。“生而知之者”是先天智力最高的人，“學(xué)而知之者”是先天智力較次的人。“困而學(xué)之”和“困而不學(xué)”的“困”字，注釋家或解釋為“窮”字，或解釋為“有所不通”，亦系就先天的智力而言，言其力有窮或有所不通，亦即言其智力甚低［8］。這種解釋相對(duì)來講比較明確、具體。

二為知識(shí)或求知，指見聞或領(lǐng)悟的過程或結(jié)果，如《論語·為政篇》云：子曰：“由，誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。”對(duì)這段文字，邢昺疏云：此誨辭也，言汝實(shí)知之事，則為知之；實(shí)不知之事，則為不知，此時(shí)真知也［6］20。而朱熹注云：我教汝以知之之道乎！但所知者則以為知，所不知者以為不知，如此雖或不能盡知，而無自欺之弊，亦不害其為知矣。況由此而求之，又有可知之理乎！［5］58從上述注解中可以看出，知道孔子在本章重點(diǎn)教子路不可強(qiáng)不知以為知，從而背離學(xué)業(yè)上的道義，以至于不宜。

三為智慧，指增加并提升見聞或領(lǐng)悟的層面所收到的內(nèi)在成效。這類“知”（智），孔子提到的很多，如：子曰：“里仁為美，擇不處仁，焉得知？”（《里仁》）［4］34子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂，仁者壽。”（《雍也》）［4］61樊遲問知。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”（《雍也》）［4］60子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂；知者不惑；勇者不懼。”子貢曰：“夫子自道也。 ”（《憲問》）［7］153

上面所提到的“知”，用的都是“智慧”的意思。這種智慧可以說是從正確的知識(shí)中提煉出來的，可憑此對(duì)某些事物從根源上辨別是非、真?zhèn)危瑥亩莆照嬲摹傲x”。 朱熹注《中庸》：“義者，宜也。 ”時(shí)說：“分別事理，各有所宜。”要做到這一點(diǎn)，那就得擁有這種智慧。從以上舉的“樊遲問知”章來說，孔子本人把“務(wù)民之義”視為“知”（智），就是在說明“知”與“義”的關(guān)系。并且從陳大齊《孔子學(xué)說論集》中“孔子學(xué)說中的知”一章來看，孔子是極力主張由好學(xué)來發(fā)揮智力，從而去求得正確的知識(shí)。也唯有這樣，才能明辨是非、真?zhèn)危莆詹⒆龅秸嬲摹傲x”，進(jìn)而創(chuàng)造一番事業(yè)。所以孔子重視“知”以實(shí)現(xiàn)“義”的舉動(dòng)就顯得尤為重要了。

三、義與仁

“仁”是孔子學(xué)說中的核心內(nèi)容，當(dāng)然談到它的次數(shù)也就最多。在《論語》中論仁的篇章里，有的“仁”指的是“仁”的一部分內(nèi)容，而有的則指“仁”的全部?jī)?nèi)容。下面就分別予以論述：

（一）涉及“仁”的部分內(nèi)容

樊遲問仁。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”（《雍也》）

司馬牛問仁，子曰：“仁者其言也讱。”

子曰：“其言也讱，斯謂之仁已乎？”

子曰：“為之難，言之得無讱乎？ ”（《顏淵》）［4］122

樊遲問仁，子曰：“愛人”（《顏淵》）［4］129

樊遲問仁，子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖子夷狄，不可棄也。 ”（《子路》）［4］138

以上列舉的章節(jié)中的“仁”全都指的是“仁”的部分內(nèi)容，這些“仁”只是包含了“讱”以及“恭、敬、忠”等內(nèi)容，是片面的仁。正如朱熹注“司馬牛問仁”章說：仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易發(fā)，蓋其德之一端也［5］133。這里所提到的“德之一端也”，正說出了孔子在此處談到的“仁”只是“片面”的仁而已。這種“仁”對(duì)掌握“義”還是有一定的距離的，還是有待于上升為全部的“仁”。

（二）涉及到“仁”的全部?jī)?nèi)容

孟武伯問子路仁乎？子曰：“不知也。”又問。子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，來帶立于朝，可使于賓客言也，不知其仁也。”（《公治長(zhǎng)》）［4］43或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口給，屢憎于人，不知其仁，焉用佞？ ”（《公治長(zhǎng)》）［4］42

憲問恥。子曰：“邦有道，榖;邦無道，谷，恥也。”“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也。 ”（《憲問》）［4］143

在此處，孔子認(rèn)為尹子文雖然做到了“忠”，但仍未做到 “仁”；陳子文做到了 “清”而同樣也未達(dá)到“仁”，至于談到仲馬、子路、冉求等都視為“不知其仁”；而且指出他們即使沒有“克、伐、怨、欲”等毛病，也一樣達(dá)不到“仁”的境界，所以邢昺在注“孟武伯問子路仁乎”這一章時(shí)引孔安國云：“仁道至大，不可全名。 ”［6］58可見孔子這里談到的“仁”是全部的“仁”，全部的德。例如朱熹在注“或曰：‘雍也仁而不佞’”這一章時(shí)說：“或疑仲馬之賢，而夫子不許其仁，何也？曰：‘仁道至大，非全體而不息者，不足以當(dāng)之。如顏?zhàn)觼喪ィq不能無違于三月之后，況仲弓雖賢，未及顏?zhàn)樱ト斯滩坏枚p許之也。 ’”［5］76

從以上二人注中的“仁道至大，不可全名”以及“非全體而不息者，不足也當(dāng)之”這兩句話中，可以看到“全仁”的特點(diǎn)，從而也就明白孔子為何從不輕易許人以“仁”了。

總的來說，孔子在日常的生活中，都是以“偏仁”來教育他的弟子以及其他人，希望他們慢慢地學(xué)習(xí)積累，由“偏仁”走向“全仁”的崇高境界，而要做到這一點(diǎn)，就必須從“義”開始著手。當(dāng)然孔子并沒有直接指出它們之間的關(guān)系，但我們可以從《論語》中的部分篇章里獲得證據(jù)。如《里仁》篇：子曰：“君子喻于義，小人喻于利。 ”［4］38朱熹解釋為：“義者，天理之所宜”，的確只有在深知“天理之所宜”的前提下，才能使自己的言行合乎“仁”的要求。再如《季氏》篇：孔子曰：“隱居以求其志，行義以達(dá)其道。吾聞其語矣，未見其人也。”［4］175這里所謂的“其道”，實(shí)際上指的就是孔子常說的“仁道”。

再看《里仁》篇中：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。 ”［4］35這里所提到的“其道”同樣指的是“仁道”，因此后面才有“去仁”和“違仁”的說法。所以陳大齊在解釋“行義以違其道”時(shí)說：“行義所違的，只是道，不是其他事情，此所云道，當(dāng)然系指仁道而言，故“行義以違其道”，意即行義以違其仁，又可見義之不能有離于仁了。”［8］177

由此可見，“義”與“仁”是有密切關(guān)系的，就像《中庸》中提到的“三行”，“勉強(qiáng)而行之”和“利而行之”是“義”，而“安而行之”則為“仁”，其實(shí)，如前面提到的生知、困知和學(xué)知三者在一定條件下是可以相互轉(zhuǎn)化的，在這種轉(zhuǎn)化過程中，“仁”和“智”在“義”的帶動(dòng)下最終合二為一，所以后來才有“仁者見仁智者見智”這一熟語了。

綜上所述，《論語》中所說的 “義”，其實(shí)是介于“知”（智）與“仁”之間的，具有橋梁和制約的作用，處于樞紐的地位。“知(智)”是“義”的基礎(chǔ)，只有擁有廣博的知識(shí)才能認(rèn)識(shí)到“義”，進(jìn)而去行義，而“義”與“仁”又具有“你中有我，我中有你”的水乳交融的關(guān)系，即“仁中有義，義中有仁”，一個(gè)人想要達(dá)到“仁義智”俱全的崇高境界，是不能舍棄其中任何一個(gè)的。孔子的人生理想是把“義”作為其倫理思想的起點(diǎn)，進(jìn)而過渡到“仁”以及“智”，最終實(shí)現(xiàn)三者集于一身的完美人性。唯有這樣的人，其精神財(cái)富才會(huì)有極大的提升，才能夠充分地認(rèn)識(shí)自我，實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值，從而為社會(huì)貢獻(xiàn)力量，達(dá)到人與社會(huì)的共同發(fā)展的目的。

[1]程俊英.詩經(jīng)譯注[M].上海:古籍出版社,1985.

[2]李民,王健.尚書譯注[M].上海:古籍出版社,2004.

[3]楊天宇.儀禮譯注[M].上海:古籍出版社,2004.

[4]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局,2009.

[5]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局,1983.

[6]李學(xué)勤.論語注疏[M].北京:北京大學(xué)出版社,1999.

[7]班固.漢書·古今人表:第三冊(cè)卷二十[M].北京:中華書局,1964.

[8]陳大齊.孔子學(xué)說[M].臺(tái)北：正中書局,1936.

B211

A

1673-1999（2011）12-0043-03

閆建利（1987-），男，內(nèi)蒙古豐鎮(zhèn)人，西南大學(xué)（重慶400715）2010級(jí)古代文學(xué)研究生，從事元明清方向研究。

2011-03-30