論黑格爾與薩義德的“東方文化觀”

　　【摘要】黑格爾的東方文化觀建立在辯證邏輯、認識論和本體論有機統一的基礎上，其自我否定以及歷史和邏輯一致的立場使得他的觀點具有內在合理性并有發展、改造的空間。薩義德的東方文化觀建立在反本質主義的立場之上，強調不同文化的多元共生，但過分強調反本質主義的普適性則使得他的觀點最終走向虛無主義。
　　【關鍵詞】黑格爾 薩義德 東方文化觀
　　
　　在當下東西文化交流日益頻繁的語境下，在地緣政治、文明沖突以及經濟全球化等諸多因素的參與下，人們對東方文化的認識與把握也各不相同，人們對東方文化的思考主要給予兩個視角：一個是來自西方文化的被視，一個是出自東方文化內部的自審。實際上，從歷史發展的維度來看，關于“東方文化”的辨析、定位由來已久，因此，本文選取上述兩個方面的代表人物黑格爾和薩義德各自的觀點進行比較，以對厘清這一問題提供一管之見。
　　黑格爾東方文化觀的內在構成
　　黑格爾對東方文化一直有著強烈的興趣與關注，這一點已經從他的諸多著作中表現出來。他對東方文化的關注有內外兩個方面的原因，一個是外在文化氛圍的影響，另一個是內在思考的需要，或者說理論體系的需要。前者主要體現在，從14世紀一直到黑格爾所生活的年代，歐洲對東方文化的認識興趣從來沒有衰減。這種外在研究氛圍必然會影響到黑格爾，促使他把東方世界納入到他的思考視野之中。后者主要體現在他把東方世界看作世界歷史的起點，從而符合建構“絕對精神”內在邏輯的需要，進而為建立起“絕對精神”這個具有唯一性的真理提供歷史支撐。關于“東方文化觀”，黑格爾沒有專門性的論述，但是他用“精神”的概念將東方文化的各個組成部分諸如藝術、宗教、社會制度、哲學思想等整合起來。他認為人類社會的進步源自于“精神”的自生發、自否定和自發展，最終目的是實現人的自由，正是在這個基礎上，他認為“世界歷史在一般上說來，便是‘精神’在時間里的發展”。只不過他將“精神”的起源定位于純概念，這就犯了馬克思所說的“可怕的頭足倒置”的錯誤，因為純概念的源頭不是別的，就是自然，就是物質世界。但是，黑格爾始終遵循著“邏輯與歷史的統一”這一重要原則，內在的邏輯進程與外在的現實發展始終嚴密吻合。這樣我們就完全可以用黑格爾有關精神的規定性去把握他的東方文化觀，這個精神的規定性就是他在《法哲學原理》中明確表述出來的“東方精神”，黑格爾關于“東方精神”的論述，實際上就是在展示他的東方文化觀，具體由以下內容構成：
　　第一，“東方”并不是一個單純的地理概念。地理意義上的“東方”僅僅是構成他的東方文化觀的一個自然因素，黑格爾所言的“東方”是包含了地理因素在內的文學藝術、宗教、哲學以及社會組織結構等方面。不僅如此，黑格爾的考察對象還涵蓋了東方的絕大多數文明國家（諸如中國、印度、波斯和埃及），其學術視野相當開闊，從而構建了“東方”這一術語具有整體性的外在可能。
　　第二，“東方”是一個包含著豐富內容的具體概念。黑格爾認為整個人類社會發展具有一定的邏輯規律，這個邏輯規律就是絕對精神自生發、自展示、自實現的全過程，它表現在文學藝術、法律政治、宗教信仰和哲學思考等人類社會生活的各個層面，黑格爾把這一過程視為概念的邏輯理路同時又是歷史的發展過程，因而具有現實性和具體性，他關于東方文化的全部論述實際上都是在一種宏大的歷史觀念的支配下進行的，也就是說，黑格爾的東方文化觀是一種歷史觀，東方的宗教、藝術、哲學等領域的具體發展過程在黑格爾那里就演變成一種歷史敘述，它們共同體現了“內在性和外在性全部范圍的精神現實性”。黑格爾對東方文化的歷史主義立場充分體現了歷史本身的邏輯層次以及歷史按照邏輯的階段發展這一極具真理性的認識，正是在這一點上恩格斯將其稱之為“不亞于唯物主義基本觀點的成果”。
　　第三，黑格爾認為要理解掌握文化的特性必須從哲學的角度對其進行思辨，同時還認為不同文化之間的差異“是一種最重要的不同，就是合理性的不同”。黑格爾從思辨哲學的角度對東方文化的本質做了一個整體性的判斷，“在‘東方精神’里，沉淪在‘自然’里的‘精神’的巨大的實體性始終保留作為一種基礎”。在黑格爾看來，精神就是“自在地是……自在而自為的存在”，其本質就是自由，這種自由是通過人的自我否定、自我反思這樣一個辨證過程而實現的，追求自由是人的一種必然。但是在東方文化中，精神本應該超越自然的束縛，卻反而“沉淪在‘自然’里”。因此，黑格爾認為東方文化是缺乏主體性的文化，是缺乏理性的自由的文化。馬克思則糾正了他的唯心主義的歷史觀，突出強調的人的主體性作用，把歷史的走向從富有神秘性的“理性的狡獪”的彼岸世界拉回到現實世界中，正是在馬克思那里，自由才真正是現實的，而不僅僅是思辨的。
　　薩義德東方文化觀的要素
　　薩義德的東方文化觀則有一個明確的表述，他認為，所謂東方只不過是被西方設計出來的一個形象，它的意義就在于作為參照系來確證西方文化的先進性。因而，薩義德的東方文化觀從表象來看確實具有強烈的意識形態和政治批判色彩。由于西方國家對第三世界的殖民事實，薩義德的“東方主義”理論一度成為批判西方文化霸權的武器，成為第三世界中民粹主義的精神力量。
　　但是，薩義德于1994年在《東方學》再版之際寫了一篇后記，明確表明了自己的理論立場，并對上述他稱之為“誤解”的“反西方論傾向”加以澄清，他著重強調“書中的觀點顯然是反本質主義的（anti-essentialist），……因為我在書中很早即表明，像‘東方’和‘西方’這樣的詞沒有與其相對應的作為自然事實而存在的穩定本質。”而且，他很樂于人們將他的理論歸結到多元文化主義的框架中。由此，薩義德的東方文化觀的內涵顯露無疑，即在反本質主義的認識論基礎上運用福柯的權力話語理論來反對任何形式的文化霸權，并力圖打造一個多元文化共生的世界主義的理想圖景。因此，薩義德的東方文化觀只不過是他表述上述立場的一個切入點，其重心并非是“東方主義如何如何”。
　　回過頭來看薩義德的東方文化觀的幾個要素，“反本質主義”的立場、權力話語理論支撐下的“他者”理論以及“多元文化共生”的理想，每一個似乎都非常具有真理性。但是由于每一個要素在薩義德那里并沒有形成徹底的認識，這使得他在此基礎上建立起來的東方文化觀有著致命缺陷，具體表現在：
　　第一，將反本質主義等同于消解本質。本質主義是西方形而上學的產物，在主客二分的思維模式的支配下，人們自覺地把認識主體（人）和認識對象（客體）的世界相區分，諸如思維與存在、精神與物質、靈與肉等都是這種區分的表現，通過探討主客之間的關系問題來追求事物的超歷史的、普遍的永恒本質，以求獲得超歷史的、絕對正確的對本質的認識，從而創造出普遍有效的知識。其弊病就在于“人的主體性和創造性、自由和人格的尊嚴等由此被消解于理性思辨體系中了”。但是，這并不意味著本質主義就是一無是處的，就不能談本質。在一定的歷史時期或某些特定條件下，還必須要談本質。因為人們對事物的認識必須經過主客不分，主客二分最后到有機統一這樣一個邏輯過程。薩義德試圖避開西方形而上學的哲學傳統而大談反本質主義，因為，在他看來“人類現實是不斷被建構和解構的，任何諸如穩定本質之類的東西都會不斷受到威脅”。用這種泛泛之論來抨擊本質主義顯然是不能令人信服的，陸建德先生就尖銳的指出：“薩義德在扎一個他可以一拳打倒的本質主義稻草人，誰會說某一文化、自我或者民族是亙古亙今萬世不變的？”
　　第二，對馬克思論“他者”的主觀臆斷。薩義德認為任何一個文化，要想得到發展，都必須通過一個異質的“他者”的建構和再闡釋，才能構建自身文化的真實性。為了表明這種“他者”理論的正當性，薩義德在開篇引用了后來被廣為流傳的馬克思的一句話——“他們無法表述自己；他們必須被別人表述。”顯然，薩義德至少是在寫作《東方學》這本書的時候脫離了這句話的歷史語境從而曲解了馬克思的原意，雖然他在再版后記中作了一個說明，但還是沒有改變曲解的事實。馬克思當時所說的“他們”，乃是指的路易波拿巴王朝的基礎——代表法國社會中人數最多的一個階級——小農，而且緊隨其后馬克思用了一大段話來闡釋這個薩義德所樂道的“他們”究竟是怎樣的一個階級，并特別強調“但是，要很好地了解我的意思”，即那個“他們”指的是保守的、拘守舊制度的、迷信的、偏見的農民。在馬克思看來，之所以那些法國小農被表述，其原由就在于法國小農所具備的種種特質是完全符合波拿巴王朝的需要，因而被表述的一方和表述的一方是完全同質的。但是，薩義德卻無視這句話的具體語境和馬克思的說明，造成了對這句話的曲解。
　　第三，多元文化共生背后的文化虛無主義。在薩義德的反本質主義的立場以及“他者”理論的合力之下，他對世界文化的理想圖景就是多元共生，就“多元文化共生”本身而言，對不同文化的發展和交流是正當的、合理的。但是在薩義德那里，由于他的反本質主義的極端化，當異質文化交流發生碰撞（這是必然會產生的）的時候，任何形式的文化本位立場就不可避免的會被視之為“本質主義”，而在大家對“本質主義”諱莫如深的語境中，所謂的多元共生就會演變成無可無不可的虛無態度，大家自說自話，這對世界文化的多元共生又有何益呢？（作者為三峽大學藝術學院副教授；本文系教育部社科基金青年項目“后現代視閾下對賽義德、黑格爾東方審美文化觀的批判”成果之一，項目編號：10YJC751112）