“韋伯式問題”的經(jīng)驗研究:以徽商為例

摘要：馬克斯·韋伯認(rèn)為西方新教倫理促進(jìn)了資本主義精神的產(chǎn)生，而中國的儒教和道教阻礙了資本主義精神的產(chǎn)生，這一觀點被余英時稱之為“韋伯式問題”。余英時在其《中國近世宗教倫理與商人精神》一書中對此加以批駁。然而，由于兩者都是在宗教教義中求證，而缺少實際的經(jīng)驗研究，因此，論證結(jié)果都缺乏強(qiáng)大的說服力。但同時，余英時也特別指出徽商資料將會證明他的結(jié)論。可惜的是其本人并未進(jìn)行深入研究，徽商研究者也一直未作學(xué)術(shù)回應(yīng)。徽商以儒家倫理作為行動指南，既有勤儉、誠信品質(zhì)，又有“超越性動機(jī)”和“理性化過程”，具備“入世苦行”精神，這些都體現(xiàn)出中國儒學(xué)與資本主義精神之間并無實質(zhì)矛盾。

關(guān)鍵詞：徽商；韋伯式問題；經(jīng)驗研究

中圖分類號：B82-053 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ 文章編號：１００３－８５４Ｘ（２０11）10－０059－06

在《新教倫理與資本主義精神》中，馬克斯·韋伯認(rèn)為新教倫理促進(jìn)了資本主義精神的產(chǎn)生；而在《中國的宗教：儒教和道教》里，他斷言中國的儒教和道教阻礙了資本主義精神的發(fā)生。為此，余英時撰寫了《中國近世宗教倫理與商人精神》一書，針對韋伯的“中國命題”加以批駁。他廣征博引儒、釋、道三家的教義，證明中國近世宗教倫理有“入世苦行”精神，尤其強(qiáng)調(diào)儒家倫理能夠為中國資本主義精神的產(chǎn)生提供動力。余英時和韋伯都是在宗教教義中探究商人的資本主義精神，沒有對商人精神進(jìn)行經(jīng)驗研究。后來，韋伯學(xué)者和余英時本人也都深刻地認(rèn)識到這方面研究的不足。余英時還特別強(qiáng)調(diào)徽商資料將會證明他的結(jié)論，但他本人沒有利用徽商資料進(jìn)一步研究，徽商研究者也一直未作學(xué)術(shù)回應(yīng)。本文將用徽商的經(jīng)驗研究來檢驗余英時提出來的“韋伯式問題”。

一、懸而未決的“韋伯式問題”

在《新教倫理與資本主義精神》一書中，馬克斯·韋伯認(rèn)為，新教倫理促進(jìn)了資本主義精神的產(chǎn)生和發(fā)展。新教的“天職”概念肯定了世俗活動，它既迫使勞動者勤奮工作，又使資本家的經(jīng)濟(jì)行為合法化。新教的選民預(yù)定論和恩寵觀，要求每一個信徒必須終生成為僧侶，時刻堅定“我是上帝的選民”的信仰，這就使新教徒的理性行為系統(tǒng)化，而不是個別的善行。新教的禁欲主義直接影響到資本主義生活方式的產(chǎn)生和發(fā)展，以及資產(chǎn)階級倫理觀念的形成。從而韋伯解答了這樣的問題：為什么在西方文明中而且只有在西方文明中，才出現(xiàn)了一種被西方人認(rèn)為其發(fā)展具有普遍意義和價值的文化現(xiàn)象，這究竟應(yīng)歸結(jié)于怎樣的因果關(guān)系呢①？顯然，韋伯認(rèn)為近代資本主義是西方國家歷史上的特殊產(chǎn)物，新教倫理為之做出了重要貢獻(xiàn)。在《中國的宗教：儒教和道教》一書中，韋伯解釋了中國沒有產(chǎn)生資本主義的原因。他先把中國古代的政治、經(jīng)濟(jì)、社會狀況與西方社會古代的狀況做了比較，發(fā)現(xiàn)中國與西方社會在“物質(zhì)的”條件上并無重大差別；而中國之所以沒能成功地發(fā)展出理性的資本主義，主要原因在于中國缺乏一種特殊宗教倫理作為不可或缺的行動倫理。由此，他得出結(jié)論：中國的儒教和道教不能為資本主義的發(fā)展提供精神上的動力，反而有礙于資本主義的發(fā)展。概括之，就是西方新教倫理促進(jìn)了資本主義精神的產(chǎn)生，而中國的儒教和道教阻礙了資本主義精神的產(chǎn)生，余英時稱之為“韋伯式問題”②。

“韋伯式問題”和“資本主義萌芽論”是余英時寫作《中國近世宗教倫理與商人精神》的兩個外緣，該書是對韋伯的斷言所做的翻案文章。在此書中，余英時想追問的是：在西方資本主義未進(jìn)入中國之前，傳統(tǒng)宗教倫理對于本土自發(fā)的商業(yè)活動究竟有沒有什么影響？如果有影響，其具體的內(nèi)容又是什么③？具體地說，中國儒、釋、道三教的倫理觀念對明清的商業(yè)發(fā)展是否發(fā)生過推動作用？不難看出，余英時所提出的問題正是所謂“韋伯式”的問題。在余英時看來，韋伯的理論貢獻(xiàn)在于指出西方資本主義的發(fā)展除了經(jīng)濟(jì)與社會的原因外，還有文化與精神的因素，這就是所謂的“新教倫理”，也稱為“入世苦行”。“這一精神中包括勤、儉、誠實、信用等美德，但更為重要的是人的一生必須不斷地以錢生錢，而且人生就是以賺錢為目的；不過賺錢既不是為了個人的享受，也不是為了滿足任何其他世俗的愿望。換句話說，賺錢已成為人的‘天職’，或中國人所謂‘義之所在’”。韋伯形容這種特殊的精神是“超越而又絕對非理性的”，“但更奇妙的則是在這種精神支配下，人必須用一切最理想的方法實現(xiàn)這一‘非理性’目的”④。依照韋伯對問題的建構(gòu)方式，余英時得出的答案恰好與韋伯相反——儒家倫理可以促進(jìn)資本主義精神的產(chǎn)生和發(fā)展。

韋伯學(xué)者指出，《新教倫理與資本主義精神》的全部論證是建立在神學(xué)家、作家的議論上面的，沒有引用過一個企業(yè)家的實例。換句話說，這部書僅提供了“新教倫理”方面的證據(jù)，沒有舉出資本家怎樣運(yùn)用“新教倫理”的證據(jù)⑤。余英時說，這種研究方式從歷史社會學(xué)的觀點看也許是可以接受的，但是從嚴(yán)格的史學(xué)家觀點而言，則究嫌美中不足⑥。歷史學(xué)家要避免理論先行地對歷史經(jīng)驗做出過分主觀的解釋，而是要從經(jīng)驗事實出發(fā)，對歷史事件的前因后果與來龍去脈做出一種客觀的闡釋。史學(xué)家要想建立信仰與行為之間的關(guān)聯(lián)，除依靠具體的經(jīng)驗證據(jù)之外，實別無他途可走⑦。證據(jù)充分而論證不足，其結(jié)果可能是比較粗糙的史學(xué)；論證滿紙而證據(jù)薄弱則不能成為史學(xué)⑧。

需要進(jìn)一步指出的是，余英時的著作《中國近世宗教倫理與商人精神》概括了儒、釋、道三教的發(fā)展和社會變遷，以及三教對明清商業(yè)發(fā)展的推動作用⑨，偏重中國近世宗教倫理的闡述，僅使用少量的商人資料，這無疑削弱了該著作的說服力。誠如他自己所說：“這次重印曾作了修正和補(bǔ)充。在補(bǔ)充的部分，最重要的是新資料的發(fā)現(xiàn)。其中最值得指出的是一九八五年八月出版的《明清徽商資料選編》。這是一本內(nèi)容極其豐富的材料書，其中所收集的資料，有不少是海外所看不到的孤本或稿本。但是可惜我一直到最近才有機(jī)會讀到這部書，因此沒有能夠充分加以利用。大體上說，這部材料書全面地證實了本書的基本論點，使我對自己的看法更具信心。”⑩ 徽商是儒商，儒家倫理是徽商的行動指南，對此學(xué)者多有論述{11}。那么，按照余英時的研究思路，徽商的經(jīng)驗研究是否能夠證明余英時的觀點，從而可以對韋伯的“中國命題”進(jìn)行檢驗?zāi)兀孔詮纳鲜兰o(jì)80年代初余英時提出這個觀點后，他本人沒有憑借徽商資料繼續(xù)研究，徽學(xué)研究者也一直沒有回應(yīng)，不無遺憾，下文將用徽商的經(jīng)驗研究來支持和證明余英時的判斷。

二、徽商的“勤儉”與“誠信”

韋伯說新教倫理有助于資本主義的發(fā)展，首推“勤”（industry）與“儉”（frugality）兩大要目{12}。余英時說，克勤克儉思想是儒家的古訓(xùn)，但是到后來，尤其是門第時代，這樣的思想便被無形中淡化；到了新禪宗入世運(yùn)動發(fā)起，特別是新儒家出現(xiàn)之后，這種思想種子再次萌發(fā){13}。明清時代，勤儉的習(xí)慣更突出地表現(xiàn)在徽商身上。顧炎武說“新都（徽州）勤儉甲天下，故富亦甲天下”{14}。在日常生活中，徽州“民尚儉樸，所服不過布素”{15}。飲食更是節(jié)儉，“貧者日再食，富者三食。食惟粥，客至不為黍，家不畜乘馬，不畜鵝鶩”{16}。徽州“女子尤號能儉，居鄉(xiāng)者數(shù)月不見魚肉。黟縣之俗，織木棉，同巷夜從相紡織，徽俗能畜積，蓋亦由內(nèi)德焉”{17}。徽商編的《士商類要·貿(mào)易賦》指出：“貿(mào)易之道，勤儉為先，謹(jǐn)言為本”{18}，這大概是他們闖蕩商海多年的經(jīng)驗總結(jié)。徽商無論在創(chuàng)業(yè)初期還是致富后，他們大都能保持勤儉節(jié)約的生活作風(fēng)。大鹽商鮑志道身任揚(yáng)州鹽業(yè)總商二十年，擁資巨萬，可謂富矣。當(dāng)時揚(yáng)州奢侈成風(fēng)，一擲千金，習(xí)以為常。然而，鮑志道仍能保持儉樸本色，并教育妻子兒女們親自灑掃、漿洗、炊飪、操持家務(wù){(diào)19}。清末民初，休寧縣首富汪厚莊不僅在縣城及屯溪設(shè)有萬洪、萬泰、萬隆三家典鋪，還在上海開設(shè)振大、鴻濟(jì)、鴻順等典鋪。汪家在上海開設(shè)的“祥泰”布莊，曾名噪申江。據(jù)傳每年上海典鋪的盈利是采取購買黃金、金條、金磚方式運(yùn)給休寧縣的汪厚莊。如此富有，汪厚莊卻不奢侈浪費(fèi)，他經(jīng)常告誡家人：“要知家苦”，“不忘本”，不能“吃了白米飯，丟了乞丐棒”。盡管他家里有的是綾羅綢緞、貉獺狐裘，但他平時并不穿戴，只是在應(yīng)酬賓客和年節(jié)時略穿一下，經(jīng)常一身竹布短打，倒像他家的傭人。他不坐轎也不騎馬，卻穿一雙土布鞋，夾著一把油紙傘，以步當(dāng)車，憑一雙鐵腳板奔波在新塘、縣城、屯溪之間。他在飲食方面更是節(jié)儉，常年青菜、蘿卜、腌菜、豆腐湯，很少與雞鴨魚肉打交道。又如，歙商汪希賢“賈北關(guān)溪濱，資日饒裕”，但仍“挾資游二浙三吳，不辭艱勞，貴賤贏絀悉中心計”{20}。歙商程致和“能薄飲食，忍嗜欲，節(jié)衣服，與同事僮仆同苦樂……凡十年而素封”{21}。歙商許尚質(zhì)早期“負(fù)擔(dān)東走吳門，浮越江南，至于荊，遂西入蜀”，備受辛苦，勤勞備至，致富后“猶競競力作，衣敝食蔬，強(qiáng)步五六十里如其貧時”{22}。諸如此類例子，在徽商文獻(xiàn)資料中有很多，不再贅述。

韋伯認(rèn)為中國商人不誠實和彼此之間毫不信任，這同新教徒的誠實和互信形成了鮮明的對照。余英時認(rèn)為韋伯對中國商人的誤解緣于他看錯了中國的價值系統(tǒng)。韋伯認(rèn)為中國人缺乏一個內(nèi)在價值內(nèi)核，也沒有某種“中心而自主的價值立場”。換句話說，即沒有超越的宗教道德信仰。“誠信”是儒家重要的倫理道德范疇。宋代范仲淹認(rèn)為“惟不欺二字，可終身行之”。劉器之追隨司馬光五年，只得到一個字：“誠”，司馬光向他解釋：“誠者天之道，思誠者人之道，至臻其道則一也。”“誠”和“不欺”上通“天之道”，這便為此世的道德找到了宗教性的超越根據(jù)。經(jīng)過新儒家和民間宗教的長期宣說，明清時期這種觀念已深深地印刻在商人的心中{23}。徽商將誠信作為立身行事的指南，特別是作為商業(yè)活動中處理買賣雙方關(guān)系的基本準(zhǔn)則。徽商相信“惟以誠待人，人自懷服；任術(shù)御物，物終不親”{24}，也就是說，一個人若以誠心對待別人，別人自然會信服你，施用智巧而駕馭他物，最終只能使他物遠(yuǎn)離于你。鹽商吳時英的掌計以他的名義借了一萬六千緡，后來還不了錢，有人勸吳時英不要理會這事，可吳時英認(rèn)為別人看在他的面子才借錢，最后這筆債還是吳時英還了{(lán)25}。歙商許文才長期經(jīng)商，始終本著一條原則，即講求信義，“貿(mào)遷貨集，市不二價”{26}。歙商吳南坡重視商業(yè)信譽(yù)，他說：“人寧貿(mào)詐，吾寧貿(mào)信，終不以五尺童子而飾價為欺。”他出售的“南坡”布，貨真價實，以致“四方爭趣坡公。每入市視封，識為坡公氏字，輒持去，不視精惡短長”{27}。歙商鮑雯自幼習(xí)儒，后業(yè)鹽于兩浙，他“雖混跡廛市，一以書生之道行之，一切治生家智巧機(jī)利悉屏不用，惟以至誠待人，人亦不欺君，久之漸致盈余”{28}。休寧商張洲棄儒經(jīng)商，他“挾資游禹航，以忠誠立質(zhì)，長厚攝心，以禮接人，以義應(yīng)事，故人樂與之游，而業(yè)日隆隆起也”{29}。休寧商陳世諒在南粵服賈期間，常與島夷相交易，能“以至誠相感召，夷亦敬而憚之”{30}。與誠信相聯(lián)系的是“義利”問題，徽商的信條是“職雖為利，非義不可取也”{31}，恪守“以義取利”、“利緣義取”的賈道原則，強(qiáng)調(diào)貨真價實，結(jié)果往往是“不言利而利自饒”。徽商注重血緣、地緣和業(yè)緣關(guān)系，有一種團(tuán)結(jié)協(xié)作精神。顧炎武說：“新都（徽州）人……商賈在外，遇鄉(xiāng)里之訟，不啻身嘗之，醵金出死力，則又以眾幫眾。”{32}這種“出死力”、“以眾幫眾”的行為就是團(tuán)結(jié)協(xié)作的表現(xiàn)。徽商雇傭的伙計，大多為族人；徽商對他們既能知人善任，又能推心置腹，血緣紐帶把大家緊密地團(tuán)結(jié)在一起。徽州人許承堯說：“吾徽人篤于鄉(xiāng)誼，又重經(jīng)商，商人足跡所至，會館義莊，遍行各省。”{33} 凡徽商聚集之處，大至都市、小至集鎮(zhèn)都建有徽州會館。

三、徽商的“超越性動機(jī)”

西方資本家全心全意地賺錢，但是他們賺錢不是為了物質(zhì)享受，依然自奉儉薄。根據(jù)韋伯的解釋，這些資本家的宗教動機(jī)是用經(jīng)營成功來證明自己在盡“天職”方面已“才德兼?zhèn)洹薄Ｓ嘤r認(rèn)為，中國商人也有這種“超越性動機(jī)”，他們深信自己的事業(yè)具有莊嚴(yán)的意義和客觀的價值{34}。明代商人已用“賈道”一詞，這表示他們對商業(yè)有了新的看法，即在賺錢以外，還有其它意義。徽商阮弼“以歙為菟裘，蕪湖為豐沛，既而業(yè)大起”{35}。“菟裘”出自《左傳》的典故：“使?fàn)I菟裘，吾將老焉”，指退休養(yǎng)老之地；“豐沛”是漢高祖創(chuàng)業(yè)的根據(jù)地，此處借指阮氏的商業(yè)基地。徽商李大鴻“亦永籍為公家之關(guān)中也”{36}，“關(guān)中”是歷代的帝都，這也是把商業(yè)和帝業(yè)相提并論。徽商黃球“幼負(fù)大志，壯游江湖，財產(chǎn)日隆”{37}。這“幼負(fù)大志”原來只用于士人，現(xiàn)在又轉(zhuǎn)移到商人身上來了。在徽商看來，為儒、為賈的道路雖不同，所達(dá)到的強(qiáng)宗固族的目標(biāo)則可以一致。明歙商吳佩常對妻子說：“吾家仲、季守明經(jīng)，他日必大我宗事，顧我方事錐刀之末，何以亢宗？誠愿操奇贏，為吾門內(nèi)治祠事。”{38} 業(yè)儒入仕，能夠為宗族爭得名聲和地位，從而“大我宗事”，而經(jīng)商致富，將錢財用于宗族建設(shè)，亦可以“亢宗”。徽州人還認(rèn)為經(jīng)商和讀書一樣也是功名。“徽俗，商者率數(shù)歲一歸。其妻孥宗黨全視其所獲多少為賢不肖而愛憎焉。”{39} 經(jīng)商成功者為賢為愛，失敗者為不肖為憎。

余英時認(rèn)為，新儒家倫理中存在“以天下為己任”的入世苦行精神。宋代范仲淹常說“士當(dāng)先天下之憂而憂，后天下之樂而樂也”，這句話可以看作新儒家對自己的社會功能所下的一種規(guī)范性的定義。余英時說，新儒家不是“替上帝行道”，而是“替天行道”；他們要建立的不是“神圣社群”，而是“天下有道”的社會。他們自己不是“選民”，而是“天民之先覺”；蕓蕓眾生也不是永遠(yuǎn)沉淪的罪人，而是“后覺”或“未覺”。正是在這種思想的支配之下，新儒家才自覺地“自任以天下之重”{40}。兩相對照，可以說新儒家和新教徒對于自己的期待之高是完全一致的；所不同的是，前者把對社會的責(zé)任感發(fā)展為宗教精神，后者則把宗教精神轉(zhuǎn)化為對社會的責(zé)任感{41}。

在徽商的家鄉(xiāng)和僑寓地，他們對興辦義學(xué)、筑橋修路、筑堤浚河、救災(zāi)濟(jì)荒等公益事業(yè)都傾注了巨大的熱情，不僅慷慨解囊，而且出謀劃策。他們還置義冢、造救生船、設(shè)藥局，開我國近代慈善事業(yè)之先河。明代，徽州私人創(chuàng)辦義學(xué)蔚然成風(fēng)。如歙縣呈坎商人羅元孫，“嘗構(gòu)屋數(shù)十楹，買田百畝，以設(shè)義塾、以惠貧宗”；休寧商人吳繼良，“嘗構(gòu)義屋數(shù)百楹、買義田百畝，建明善書院、設(shè)義塾”{42}。歙縣商人汪光晃，“設(shè)義館以教無力延師者”{43}。入清以后，徽州私人創(chuàng)辦的義學(xué)更是遍布城鄉(xiāng)。如歙縣商人洪世滄，“捐貲二千金入宗祠，以其息設(shè)兩義塾”{44}。黟縣商人李彬彥，“設(shè)義塾，多所課族黨孤寒子弟”{45}。黟縣商人汪廷興，“嘗捐白金三百立義學(xué)”{46}。婺源商人程耀廷，“倡興義學(xué)，輸田若干畝”{47}。休寧商人汪福光“筑庠宮文峰之壘”{48}；祁門商人馬祿助修縣儒學(xué)，“輸金三百以佐其費(fèi)”{49}，等等。徽商在僑寓地也積極捐資助學(xué)。如歙縣兩淮鹽運(yùn)總商汪應(yīng)庚一次就捐資五萬余金，重建揚(yáng)州和江都的府縣學(xué)宮，“以二千余金制祭器、樂器，又出一萬三千金購腴田以所入供歲修”{50}。徽商在外地所建書院也有很多，如景德鎮(zhèn)新安書院、文昌宮，饒州紫陽書院，杭州崇文書院、紫陽書院，揚(yáng)州江甘學(xué)宮等。漢口紫陽書院是徽商在僑寓地建設(shè)的最大的書院，正如乾隆時期徽州學(xué)者王恩注所說：“我徽士僑寄遠(yuǎn)方，所在建祠以祀朱子，而唯漢鎮(zhèn)最巨。”{51} 翻開明清徽州方志、宗譜，其中的“義行”、“尚義”等項，大都記有徽商“設(shè)義塾”、“立義學(xué)”之舉。

筑橋修路是一件積德行善的義舉，徽商也慷慨資助。徽州族譜說：徽商“濟(jì)饑餒以粥，掩暴骼以棺，還券以慰逋負(fù)，散財以給窘乏。至于修道路、造亭橋，諸所善果靡不仗義為之，不少吝”{52}。明代歙商許巖保“性好善，葺路建亭，不遺余力，時造萬年橋，巖保輸資三百緡”{53}。明代績溪商曹顯應(yīng)父子獨(dú)資鋪設(shè)了練江上的萬年橋、七都的文濟(jì)石橋、延福石橋、八都的羊須坑石橋，與他人合資建造曹溪石橋{54}。歙縣商人劉正實在揚(yáng)州經(jīng)商期間，曾經(jīng)捐輸萬金，用于龍門橋的興修{55}。休寧商人邵鸞在上海經(jīng)商，“樂恤客之急，數(shù)以責(zé)諸人云間（上海），故有金匯、薛家二梁圮壞，過者蛇行匍行經(jīng)。公亟囑工繕治……行旅稱”{56}。由徽州遷至雙林的吳遜銓，“凡里中修筑橋梁，里人必推公為首”{57}。明歙縣商人朱永通捐資開鑿浦口至漁梁碼頭的道路，“以利行人”{58}。清歙縣商人江演熱心公益事業(yè)，“郡北新嶺峻險，行人艱阻，呈請當(dāng)事，獨(dú)立捐金數(shù)萬，開通新路四十里，以便行旅”{59}。有的徽商“處家至儉，一布袍屢浣不易，一繭被數(shù)十年不更制，非筵宴，嘗蔬茹，無膿鮮之奉，有齊晏子之風(fēng)”{60}，而一旦需要賑災(zāi)蘇解民困，則能“惟以濟(jì)人利物為懷”{61}，“扶危持困，創(chuàng)不朽之舉，輒捐千萬緡無所吝”{62}。明萬歷十六年（1588年），徽州全境發(fā)生罕見的山洪，隨后“疫大作”。面對這樣的奇災(zāi)和瘟疫，徽商慷慨解囊。歙縣江村商人江希文，“捐施醫(yī)藥，全活甚眾”。歙縣路口商人徐鯨和徐景鴻也紛紛“捐資糴賑”，徐鯨還因捐賑榮膺冠帶{63}。嘉慶十年（1805年），洪澤湖發(fā)生特大水災(zāi)，歙縣商人鮑漱芳先集議公捐米6萬石，麥4萬石，并在各縣路口燒飯，供災(zāi)民食用，存活數(shù)萬人{(lán)64}。

四、徽商的“理性化過程”

韋伯認(rèn)為，儒教和清教都贊同理性主義，但是“儒教的理性主義旨在理性地適應(yīng)現(xiàn)世；而清教的理性主義旨在理性地支配這個世界”{65}。他認(rèn)為儒教對世界采取適應(yīng)而不是改造的態(tài)度，因此中國不能從儒家的價值觀念和思想進(jìn)路上發(fā)展出自身的資本主義。新儒家提出了“敬貫動靜”的入世作事的精神修養(yǎng)，朱熹說：“敬不是萬事休置之謂，只是隨事專一，謹(jǐn)畏不放逸耳。”{66} 依此解釋，“敬”是指在入世活動中的一種全神貫注的心理狀態(tài)，中國社會強(qiáng)調(diào)的“敬業(yè)”精神便由此而來。這是儒家倫理中的職業(yè)觀念，與加爾文教的“天職”觀相類似{67}。新教徒以為入世苦行是上帝的絕對命令，上帝的選民必須以此世的成就來保證彼世的永生。新儒家則相信有“天理”或“道”，人生在世，必須在自己的崗位上“做事”以“盡本分”。“做事”并不是消極的、不得已的應(yīng)付或適應(yīng)此世，相反地，做事必須“主敬”，即認(rèn)真地把事做好。這是一種積極的、動態(tài)的入世精神{68}。因此，余英時認(rèn)為：“儒家對‘此世’決非僅是‘適應(yīng)’，而主要是采取一種積極的改造的態(tài)度；其改造的根據(jù)即是他們所持的‘道’或‘理’。”{69} 徽商不是消極地適應(yīng)現(xiàn)實世界，他們有一種開拓創(chuàng)新精神。徽州山多田少，人地矛盾突出，方志稱：“諺語以賈為生意，不賈則無望，奈何不亟亟也。”{70} 面對這樣的生存環(huán)境，徽州人沒有坐以待斃，而是輾轉(zhuǎn)謀食于四方。在徽州，經(jīng)商已成為人們謀生的重要手段，“大抵徽俗，人十三在邑，十七在天下”{71}，汪道昆還說：“新都業(yè)賈者什七八”{72}。徽商“足跡幾半宇內(nèi)”，他們“無遠(yuǎn)不屆，即遐陬窮發(fā)，人跡不到之處，往往有之”{73}，近代徽籍學(xué)者胡適說：“徽州人正如英倫三島上的蘇格蘭人一樣，四出經(jīng)商，足跡遍于全國。”{74} 徽商“其貨無所不居”{75}，大概有食鹽業(yè)、典當(dāng)業(yè)、茶葉業(yè)、竹木業(yè)、百貨業(yè)、糧食業(yè)、棉布業(yè)、絲綢業(yè)、金融業(yè)、印刷業(yè)、制瓷業(yè)、飲食業(yè)、制墨業(yè)等，而“鹽、茶、木、質(zhì)鋪四者為大宗”{76}。

韋伯特別看重近代西方的復(fù)式簿記和算術(shù)在商業(yè)上的應(yīng)用，認(rèn)為這是“理性化的過程”。中國雖無復(fù)式簿記，但16世紀(jì)的商業(yè)算術(shù)足以與同時代的西方抗衡。在徽州，“命之賈，則先籌算”{77}。“籌算”不僅是商人日常必備的基本技能，也是商人進(jìn)行商業(yè)預(yù)測的重要手段。所以汪道昆說：“休歙右賈左儒，直以九章當(dāng)六籍”{78}。也是出于經(jīng)商的需要，明清徽州的蒙學(xué)教育中大都開設(shè)有“習(xí)算”的內(nèi)容，如明中葉休寧人程策，“五歲習(xí)書，又習(xí)數(shù)法”{79}；歙縣人許國，七歲時，其父“令習(xí)書兼授算術(shù)”{80}。故時人說，徽人“善勾股”{81}。商業(yè)興盛促進(jìn)了徽州數(shù)學(xué)教育的發(fā)展，其中與商業(yè)有關(guān)的應(yīng)用數(shù)學(xué)成就最為突出，代表作就是休寧商人程大位撰的《算法統(tǒng)宗》{82}。該著作是以珠算盤為計算工具的數(shù)學(xué)書，書中不僅有珠算盤式圖、珠算各種算法口訣，而且還列舉了近六百個實用事例說明珠算的具體用法。英國學(xué)者李約瑟指出：“在明代數(shù)學(xué)家當(dāng)中，最引人注目的是程大位”{83}，“在程大位《算法統(tǒng)宗》之前，沒有任何關(guān)于近代珠算算盤的完整敘述”{84}。目前所發(fā)現(xiàn)的明清商業(yè)書，大部分都是徽商編纂和刊刻的，諸如《一統(tǒng)路程圖記》、《三臺萬用正宗·商旅門》、《士商類要》、《士商要覽》、《江湖繪畫路程》、《商賈要覽》、《徽州至廣東路程》、《沐雨櫛風(fēng)》、《貿(mào)易須知輯要》、《典業(yè)須知》和《徽商便覽》等。這些商業(yè)書有的是專門記載水陸行程，有的是專門記載經(jīng)營知識和經(jīng)商經(jīng)驗，還有的是這兩種內(nèi)容的匯編。

商人對儒學(xué)之所以有濃厚的興趣，這是因為商人相信儒術(shù)可以幫助他們經(jīng)商。明清時期徽商多是“棄儒從賈”，而且為賈后仍堅持不斷地讀書，他們的文化水平并不在一般的“士”之下。他們擅長心計，并能掌握各地市場變化的規(guī)律，這與他們的儒學(xué)背景分不開。歙商程致和“行白圭治生之術(shù)，以美惡占?xì)q，以棄取伺人。……趨時觀變?nèi)裘瞳F鷙鳥之發(fā)，以生以息，凡廿年而業(yè)振”{85}。徽商張光祖經(jīng)商中，“時或值大利害事，每引經(jīng)義自斷，受益于圣賢心法最多”{86}。明江次公告誡他兒子說：“且耕者什一，賈之廉者亦什一，賈何負(fù)于耕？古人病不廉，非病賈也。”{87} 儒家知識和道德在“廉賈”身上能夠獲得統(tǒng)一。明歙商黃瑩“少讀書，通大義，觀太史公《貨殖列傳》……大悟若者不效世用一切狙詐術(shù)，惟靜觀盈縮大較，揣摩低昂，恒若執(zhí)左契，誠一所至，業(yè)饒聲起”。他還從中總結(jié)出一套商業(yè)理論：“論其有余不足則知貴賤，貴上極則反賤，賤下極則反貴。貴出如糞土，賤取如珠玉。”{88} 徽商能講出這樣的一番大道理，正見其深得理性化的“賈道”。“賈道”的另一層意思，即怎樣運(yùn)用最有效的方法來達(dá)到做生意的目的，這相當(dāng)于韋伯的“理性化的過程”。徽商注重商品質(zhì)量，薄利多銷，加速資本周轉(zhuǎn)，追求高效益，重視商品的廣告宣傳和市場供需信息等，都是“賈道”在商業(yè)活動中的實際運(yùn)用。

注釋：

① Max Weber， The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism， London: Allen Unwin， 1930， p.1.

②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩{12}{13}{23}{34}{40}{41}{67}{68}{69} 余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，安徽教育出版社2001年版，第62、88、85-86、73、73、74、75、57、78、234、154、237、244、159、161、153、158、143頁。

{11} 參見張海鵬、王廷元編《徽商研究》，安徽人民出版社1995年版，第381—421頁；張海鵬、唐力行：《論徽商“賈而好儒”特色》，《中國史研究》1984年第4期（亦為《徽商研究》中的“徽商‘賈而好儒’特色”部分內(nèi)容）；吳存心：《“徽商”——中國古代“儒商”的典型代表》，《資料與研究》1986年第5期；王世華：《“左賈右儒”辨》，《安徽師范大學(xué)報》1991年第1期（亦為《徽商研究》中的“‘左賈右儒’辨”部分內(nèi)容）；周曉光：《略論明清徽商的“儒道”經(jīng)營理念》，《孔孟月刊》1993年第1期；李琳琦：《“儒術(shù)”與“賈事”的會通》，《學(xué)術(shù)月刊》2001年第6期；王世華：《也談“賈而好儒”是徽商的特色》，《安徽史學(xué)》2004年第1期；解光宇：《論徽商“賈而好儒”及其現(xiàn)代價值》，《黃山學(xué)院學(xué)報》2002年第1期，等等。

{14}{32} 顧炎武：《肇域志·江南十一·徽州府》。

{15}{16} 康熙《徽州府志》卷2。

{17} 嘉慶《黟縣志》卷3。

{18} 程春宇編《士商類要·貿(mào)易賦》。

{19}{61} 李斗：《揚(yáng)州畫舫錄》卷6。

{20} 歙縣《濟(jì)陽江氏族譜》卷9。

{21} 歙縣《褒嘉里程氏世譜》。

{22} 歙縣《許氏世譜·樸翁傳》。

{24} 歙縣《新安歙北許氏東支世譜》卷3。

{25} 汪道昆：《太函集》卷37。

{26} 歙縣《新安歙北許氏東支世譜》卷8。

{27} 歙縣《古歙巖鎮(zhèn)鎮(zhèn)東磡頭村吳氏族譜·吳南坡公行狀》。

{28} 歙縣《歙新館鮑氏著存堂宗譜》卷2。

{29} 新安《休寧名族志》卷1。

{30} 佘華瑞：《巖鎮(zhèn)志草·里祀鄉(xiāng)賢紀(jì)事》。

{31} 歙縣《汪氏統(tǒng)宗譜》卷3。

{33} 許承堯：《歙事閑譚》第11冊。

{35} 汪道昆：《太函集》卷35。

{36} 婺源《三田李氏統(tǒng)宗譜·恩授王府審理正碧泉李公行狀》。

{37} 謝國楨：《明代社會經(jīng)濟(jì)史料選編》中冊，福建人民出版社1980年版，第96頁。

{38} 汪道昆：《太函集》卷72。

{39} 蔡羽：《遼陽海神傳》。

{42}{49} 康熙《徽州府志》卷15。

{43} 道光《安徽通志》卷196。

{44}{64} 民國《歙縣志》卷9。

{45} 民國《黟縣志》卷7。

{46} 嘉慶《黟縣志》卷7。

{47} 光緒《婺源縣志》卷35。

{48} 休寧《西門汪氏譜》卷6。

{50} 許承堯：《歙事閑譚》卷13。

{51} 董桂敷：《漢口紫陽書院志略》卷7。

{52} 休寧《方塘汪氏宗譜·周德堂記》。

{53}{58}{59}{63} 道光《歙縣志》卷8。

{54} 汪明裕編《古代商人》，黃山書社1999年版，第102頁。

{55} 康熙《重修揚(yáng)州府志》卷52。

{56} 吳子玉：《大鄣山人集》卷44。

{57} 同治《纂民國補(bǔ)·雙林鎮(zhèn)志》卷20。

{60}{62} 歙縣《濟(jì)陽江氏族譜》卷9。

{65}[德]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社1995年版，第277頁。

{66} 朱熹：《語類》卷12。

{70} 萬歷《歙志·貨殖》。

{71} 王世貞：《弇州四部稿》卷61。

{72} 汪道昆：《太函集》卷17。

{73} 謝肇淛：《五雜組》卷4。

{74} 參見程金淦編《胡適研究資料》，十月文藝出版社1989年版，第412頁。

{75} 萬歷《歙志·貨殖》。

{76} 陳去病：《五石脂》。

{77} 程春宇編：《士商類要·買賣機(jī)關(guān)》。

{78} 汪道昆：《太函集》卷77。

{79} 王世貞：《弇州續(xù)稿》卷118。

{80} 《西神叢話·許國公》。

{81} 鄭岳：《山齋文集》卷10。

{82} 李琳琦：《徽商與明清徽州教育》，湖北教育出版社2003年版，第226-227頁。

{83}{84}［英］李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》卷3，胡維佳等譯，科學(xué)出版社1985年版，第113、165頁。

{85} 歙縣《褒嘉里程氏世譜·奉祝致和程老先生六十榮壽序》。

{86} 祁門《張氏統(tǒng)宗譜》卷8。

{87} 汪道昆：《太函集》卷45。

{88} 歙縣《竦塘黃氏宗譜》卷5。

作者簡介：梁德闊，男，1975年生，安徽霍邱縣人，上海商學(xué)院法政學(xué)院副教授，上海，200235。

（責(zé)任編輯 胡 靜）