淺析“以權利為基準的道德辯護”

摘 要：伴隨著公民社會的建立與發展，人們在公共交往過程中越來越多地將“權利”作為基準為自身的觀點和利益提供道德辯護。然而，由于將“權利”作為核心道德標準在中國公共領域時間還很短，引起公眾對“以權利為基準的道德辯護”的諸多誤解。通過邏輯分析與案例分析相結合的方法，試圖澄清“以權利為基準的道德辯護”的理論邊際和辯護結構；并且，在回應種種對“以權利為基準的道德辯護”的質疑的同時，論證該道德辯護方式的有效性與兼容性。

關鍵詞：權利；義務；道德辯護；道德錯誤

中圖分類號：B82 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2011）32-0215-04

人們在日常的公共交往過程中，當個人或團體的利益受到侵犯，決策或行為受到質疑時，當支持或反對某項社會政策和制度時，我們往往被要求在道德上對自己所提出的觀點或要求進行辯護，即證明自己的觀點或要求的道德正當性。而道德辯護所采用的理由往往各不相同，比如，在捍衛某種醫療保險制度時，人們往往訴諸人的基本需求的滿足；在批評外國公司拍賣圓明園流失文物時，人們往往將民族情感作為道德辯護的理由；遵守公共秩序是每一個公民的義務，因此，作為一個成年公民，就沒有理由在小區或其他公共場所亂停車。而更多的情況下，當不同的個人或團體的利益、行為、價值觀發生沖突時，人們為證明自身利益、行為、價值觀的正當性和優先性，往往會訴諸權利作為最終的辯護理由；同時，也會將其他理由轉化為相對應的某種“權利”加以辯護。比如，對醫療保健的基本需求可以轉化為某種“健康權”；對民族情感的維護可以轉化為對本國文物的“所有權”；遵守公共秩序的義務也可以被認作是以每一個公民對公共空間的“使用權”為前提的。這樣做的原因只有一個，即 “權利”比其他任何一類理由都能更有力、更充分地證明訴求者觀點或要求的道德正當性。讓我們以“效用”和“權利”做一個對比來說明這一情況。效用（utility），對于人們來說，是有利的、值得追求和促進的。但是，對于一個個體的效用并不能使任何其他個體有義務去追求和促進，即我沒有理由要求他人有義務促進對我有利的效用。然而，某些權利卻具有將他人置于滿足我的權利的義務之中的屬性，即“權利載體在要求得不到滿足的情況下可以追索權利的應答者或責任者相應的義務”[1]。因此，在生態、醫療、家庭等領域的道德論爭過程中，論爭雙方都積極地援用“權利”來證明各自的觀點或要求。目前，“以權利為基準的道德辯護”可以說是最強有力的道德辯護。

一

那么，何謂“權利”呢？關于“權利”概念的定義，可謂眾說紛紜。簡言之，“權利，即采取（或不采取）某種行動、或者處于（或不處于）某種狀態中的資格；或者，使他人采取（或不采取）某種行動、或者處于（或不處于）某種狀態中的資格。” [2] 而“以權利為基準的道德辯護”，也就是說，在道德辯護的過程中，以權利作為其他基準（如義務）的預設，推導行為的道德準則以及判斷某一行為的對錯或決定是否應該做出某一行為。關于這種“以權利為基準的道德辯護”的有效性，有兩個問題必須引起我們的重視。其一，通常人們所說的道德上的“應該”和道德上的“義務”并不相容，即一個人應該去做他有義務去做的事，但一個人并沒有義務去做他應該去做的事[3]。比如，A站在公交車上，面帶倦容，坐在座位上的B應該把座位讓給A嗎（顯然，A比B更需要座位）？如果B讓座給A，符合人們的日常生活規范，應該獲得贊揚；但如果B不讓座給A呢？事實上，也是符合人們的日常生活規范的，因為A并沒有權利要求B給A讓座，換句話說，B沒有義務讓出自己的座位。但是，如果B坐的是“老弱病殘孕”專座，而A是個盲人，那么B就有義務把座位讓給A；顯然，給殘疾人讓座在道德上也是“應該”的。由此可見，“一個人應該做什么”的范圍要比“一個人有義務做什么”的范圍要寬泛得多。這也就意味著，“以權利為基準的道德辯護”似乎不能涵蓋所有的、人們一貫所認為的道德領域，在某些情況下，訴諸“權利”作為道德辯護的基準是冗余的，或者無效的。其二，“權利”可以轉化為“義務”，但并不是所有“義務”都是由“權利”轉化而來的。維護所在團體的榮譽的個人義務，就不是由屬于該團體的個體成員因為在該團體中擁有了某種權利而轉化而來的。比如，生活在海外的華人，已經擁有了外國國籍，當“中華民族”的榮譽受到損害時，都認為自己有義務捍衛民族尊嚴。但是，人們是否可以以“維護所在團體的榮譽”為理由，做出侵犯他人生命權、財產權的行為呢？2001年，“美國9·11事件”中造成近3 000無辜者喪生的恐怖分子就是以捍衛“伊斯蘭世界”的價值觀作為自己的辯護理由的。而這一理由顯然是不能被全世界人民所接受的。由此可見，在不同的“義務”關系中，由“權利”導出的“義務”相對于其他“義務”具有邏輯優先性，具有更強的辯護力度。這也就意味著，“以權利為基準的道德辯護”在人們一貫所認為的道德領域中占據了某種核心地帶，其他基準的道德辯護由于辯護強度弱而處于道德領域的相對邊緣的地位。第一個問題對“以權利為基準的道德辯護”提出的挑戰是，如果該道德辯護方式的確無法涵蓋所有的、人們一貫所認為的道德領域，這是否會有損“以權利為基準的道德辯護”的有效性呢？第二個問題對“以權利為基準的道德辯護”提出的挑戰是，如果該道德辯護方式將其他道德辯護方式邊緣化是合理的，那么該道德辯護方式如何證明自身所處于的是道德領域的核心地帶呢？

面對第一個問題，效用主義者（utilitarian）會試圖證明“以權利為基準的道德辯護”能夠涵蓋所有的、人們一貫所認為的道德領域；顯然，這種理論企圖過于理想化了。試問：有什么道德價值是唯一重要的？有什么樣的單一的道德原則能夠為所有的道德問題提供評判標準？如果肯定的回答是可能的，那么今天就不會有那么多的道德分歧與沖突了。因此，相對現實的應對策略只能是，承認“以權利為基準的道德辯護”不能涵蓋所有的、人們一貫所認為的道德領域，才能保證“以權利為基準的道德辯護”在其有限的道德領域內的有效性，同時證明自身所在的道德領域處于所有的、人們一貫所認為的道德領域的核心地帶。這也就回應了第二個問題對“以權利為基準的道德辯護”的挑戰。本文的論證思路是，首先，澄清“以權利為基準的道德辯護”的理論邊際；其次，解釋其理論邊際的成因，即“以權利為基準的道德辯護”獨特的辯護結構；再次，在回應對“以權利為基準的道德辯護”縱容逃避責任的行為的質疑的同時，證明其處于道德領域的核心地帶；最后，在回應對“以權利為基準的道德辯護”支持“墮落”的生活方式的質疑的同時，表明“以權利為基準的道德辯護”如何兼容其他基準的道德辯護，同時不改變其理論內涵與核心辯護地位。

二

首先，“以權利為基準的道德辯護”可以有力地澄清混淆在道德核心領域中的“超義務行為”（supererogation）。所謂超義務行為，即超出道德義務要求范圍的行為，主要包括兩個方面：其一，行動者在道德上沒有義務非得采取這樣的行為。換言之，行動者不采取這樣的行為在道德上是可允許的。第二，這樣的行為是有價值的行為，值得贊美和歌頌[4]。如前文所提到的“讓座”的情況，讓座值得表揚，不讓也不應受到批評。將“超義務行為”從我們的日常道德中析離出來，似乎并不符合我們通常的道德直覺（值得贊揚的事有什么理由不去做）；但這樣做主要是避免不道德的“道德強制”。因為道德義務通常都是具有“道德強制”作用的，從“權利”中導引出的道德義務更是如此，但是如果某些行為屬于“超義務行為”，卻遭到“道德強制”，就會出現侵犯他人權利的不道德后果。2008年汶川大地震以后，民眾“熱情”地關注大企業及演藝明星的賑災捐款數額，如果認為其捐款數額低于所謂“公眾期待”，就大加撻伐；捐款原本就應該完全出于自愿（不自愿，就不是捐款了，是征稅），捐款數額多固然值得贊揚，但數額較少也是允許的，絕不應該受到公開的道德譴責（私下的道德抱怨除外，因為公開的道德譴責涉及道德上的對與錯，而私下的道德抱怨僅涉及人品，比如認為他“吝嗇”）。“以權利為基準的道德辯護”能夠有效地區分“超義務行為”和一般的“道德義務”的關鍵就是，任何人都沒有權利要求他人多捐善款。也許有人會提出，捐款與“讓座”并不一樣，后者僅涉及稀缺公共產品的分配，而前者已經涉及到對缺乏基本生存條件的人們的援助，所有人都有義務分擔。沒錯，政府的緊急撥款中已經包含了所有人的援助義務，而慈善捐款屬于“超義務行為”，做，值得贊揚；不做，也不會遭到批評。而最為重要的是，這已經不屬于“以權利為基準的道德辯護”所界定的道德范疇了。這也就避免了未采取“超義務行為”的人們的權利受到侵害。反過來講，“超義務行為”之所以值得贊揚，恰恰是因為行動者的自愿；如果采取強制，所采取的“超義務行為”也失去了贊揚的必要。

以上討論的是，采取“超義務行為”會得到公眾贊揚，反之，會遭到公眾譴責的情況。下面則是一例采取“超義務行為”卻無法得到公眾認可，反之，也無法得到公眾諒解的情況（當然，導致這一局面發生的原因，仍然是沒能有效地區分“超義務行為”和一般的“道德義務”）。2011年5月10日，某位著名的性學研究者在某高校進行性學講座時，因堅持認為“遭遇性侵犯時，女性應主動遞上避孕套”，與某位聽講座的男學生發生激烈爭辯，該男生堅持認為，“女性在遭遇性侵犯時應該以死相拼”[5]。女孩子在面對歹徒強暴的威脅時，選擇用死來捍衛自己的尊嚴的行為，被以這位性學研究者為代表的一些人認為是愚蠢的，他們認為應該選擇順從以保全性命。其理由是，最大限度地保存生命比捍衛人的尊嚴重要，因此，任何人都沒有權利要求或者鼓勵女孩子選擇以死相拼，那位慷慨激昂的男學生的主張顯然是站不住腳的。但問題是，他們沒有注意到其實他們也處于同樣的尷尬境地，即也沒有任何人有權利要求或鼓勵女孩子選擇順從，選擇被侮辱，這位性學研究者的立場同樣是不牢靠的。問題的癥結就在于，爭辯雙方，無論堅持“遞上安全套”，還是主張“以死相拼”，都將上述兩種選擇放在同一層面來加以考慮，“以權利為基準的道德辯護”將“超義務行為”和一般的“道德義務”區分開來，就是認為二者不能放在同一層面來考慮，性學家和男學生非要如此，道德沖突自然無法避免。那么，“以權利為基準的道德辯護”是怎樣解決上述道德沖突的呢？由于“遞上安全套”與“以死相拼”并不是同一層面的道德選擇，因此，在此種情境下，女孩子的選擇是任意的。她選擇前者，她是受害人，理應得到包容和保護；她選擇后者，用生命捍衛自己的尊嚴，也理應得到贊美和歌頌。

三

那么，如果不同的道德選擇都處在“以權利為基準的道德辯護”的界限內，它們又是被怎樣取舍的呢？“以權利為基準”是否和日常道德一樣，積極地避免“惡”和追求“善”呢？正如前文所示，“以權利為基準的道德辯護”必須證明其自身處于道德領域的核心地帶，才能擺脫其無法涵蓋所有的、人們一貫認為的道德領域所帶來的困擾。換句話說，“以權利為基準的道德辯護”必然擁有其獨特的理論內核，是其他道德辯護方式無法具備的。通常情況下，當我們說擁有某種權利時，意味著兩種情況，即“他人有義務不干涉我們所欲求”的“消極權利”及“他人有義務促進我們所欲求”的“積極權利”。相對而言，“消極權利”和“積極權利”可以導引出“消極義務”即“權利的應答者或責任者不阻止權利載體做或不做某事”，與“積極義務”即“權利的應答者或責任者為了權利載體去做某事”[1]。一般而言，前者優先于后者（后者是否可以由“權利”作為前提，頗具爭議）。換句話說，只要你能夠證明你的行為“并非主要涉及他人的事情”[6]，或者說不損害或妨礙他人的權利，你的任何行為都能得到“以權利為基準的道德辯護”。這一原則不但對道德上的對與錯給出了自身獨特的解答，也對“以權利為基準”自身提出了邊界約束。結合當代美國著名道德哲學家托馬斯·斯坎倫關于“道德錯誤（moral wrongness）作為道德判斷的基本謂詞”思想，對上述問題的理解可能更充分。“在既定情形下做出的一個行為若是被任何調整人們行為的規則體系所不允許，那么，這個行為是錯誤的；前提是作為人人知情而又自愿遵守的一般協議的基礎，這種規則體系是沒有任何人可以合乎情理地加以拒絕的。”[7]換句話說，即運用道德上的“錯誤”來定義道德上的“正確”，用“不錯”取代“正確”。因此，在“以權利為基準的道德辯護”中，“侵犯他人權利”被視作“道德錯誤”，而“侵犯他人權利”可以等價于“不履行對他人的義務”，因此，“道德錯誤”也就是“不履行對他人的義務”。反之，不“侵犯他人權利”則被視做“不是‘道德錯誤’”，因此，“不是‘道德錯誤’”也就是“不是‘不履行對他人的義務’”，即“履行對他人的義務”。也就是說，除非我們能夠證明行動者A侵犯行動者B的權利，或者行動者A是行動者B的權利應答者，即行動者A有義務實現行動者B的權利，否則行動者A相對于行動者B不犯有任何“道德錯誤”。對此，“以權利為基準的道德辯護”將遭到來自兩方面的批評：其一，“以權利為基準的道德辯護”為那些“逃避”做符合日常道德直覺的“好事”（比如“見義勇為”）的人開脫責任；其二，“以權利為基準的道德辯護”為那些“有意”做不符合日常道德直覺的“壞事”（比如“尋求包養”）的人提供支持。

四

先看第一個方面的批評，正如前文所述，“權利”可以導引出“消極義務”和“積極義務”，如果行動者A處于不利狀況需要他人的援助；但行動者A并沒有權利要求行動者B對其履行“積極義務”，即要求行動者B對行動者A進行援助；并且，行動者A處于不利狀況并不是由行動者B造成的，而且行動者B不是唯一在場的旁觀者；行動者B不救助行動者A是對行動者A履行某種“消極義務”（因為施救過程中可能會造成行動者A處境惡化），那么，如果行動者B不愿意援助行動者A，那么行動者B相對于行動者A不犯有任何“道德錯誤”。這很容易讓人聯想起，近幾年來，經常發生倒在路邊的老人、小孩兒在“眾目睽睽”之下，卻沒有人愿意伸出援手加以幫助的境況，有的延誤了及時救治的最佳時機，甚至為此付出了生命的代價。在這種情況下，感嘆“世風日下”，疾呼“社會良知”，還恐不及；“以權利為基準的道德辯護”竟然為那些“冷漠”、“麻木”的“圍觀者”提供理論上的支持？！其實，這樣的看法都是對“以權利為基準的道德辯護”的誤解，而種種不齒行徑正是由于忽視了對施救者“權利”的保障所致。在考慮上述情況時，我們必須注意到如下問題：第一，我們不應該低估人類自身的“趨利避害”的本性，自愿“無私”助人的畢竟是少數；第二，我們也不應該無視很多自愿“無私”提供幫助的人總是被他們幫助的人冤枉，誣為肇事者的情況，最著名的便是2006年的“彭宇案”；第三，很多需要救助的情況，實際上，只要有一、兩個人提供幫助，問題就能夠解決；第四，也是最為重要的，援助被救助者在道德上是應該的，但是否必須使救助者承擔權利被侵犯的風險呢？有的人提出“即使被冤枉也要救人”，這僅僅是空洞的道德說教，毫無用處。基于“以權利為基準的道德辯護”，我們必須在整個救助行為過程中及救助過程結束后保護其中的每一個人（包括救助者與被救助者雙方及可能波及的第三方）的權利不被侵犯。為防止出現求助者處于明顯容易施救的不利境況而未被救助的局面發生，歐美許多國家出臺了免除救助者對救助過程中可能出現的不良后果的相關責任，保障那些“見義勇為”者的權益，這就是著名的“善良的撒瑪利亞人法”（Good Samaritan law）[8]。由于某些少數有幫助他人意愿的人沒有了后顧之憂，“彭宇案”的情況少了，“見死不救”的情況也就更少了。必須強調的是，“善良的撒瑪利亞人法”的核心原則是，該法律并不要求或鼓勵公民必須救助處于不利狀況的他人。這樣一來，“以權利為基準的道德辯護”不僅維護了救助者與求助者及可能波及的第三方的權益，并且，將“即使被冤枉也要救人”的空洞說教轉變成現實良法。同時，通過對上述“見義勇為”境況的分析，我們證明了即便是在緊急狀態中，對“權利”的保障在道德考慮中也是優先于人們一般所認為的“無私奉獻”的道德直覺的。因此，“以權利為基準的道德辯護”確實處在道德領域的核心地帶。

五

再來看第二個方面的批評，正如前文所述，只要你能夠證明你的行為沒有損害或妨礙他人的權利，你的任何行為就都能得到“以權利為基準的道德辯護”。而某些行為顯然不符合公眾的一般道德直覺，但由于并沒有損害或妨礙到他人的權益，在“以權利為基準的道德辯護”中得到了有力的支持。2007年6月9日，鳳凰衛視節目“一虎一席談”就“17歲女孩尋求包養有沒有錯？”邀請相關學者展開討論，引起了社會的熱烈關注[9]。“尋求包養”顯然是出于事件中的17歲女孩的自主意愿，沒有強迫與威逼；同時，假設有人符合這位女孩的包養條件并愿意包養她，整個過程中，雙方均屬自愿，不存在損害或妨礙雙方或任何第三方權益的情況，因此，17歲女孩尋求包養的行為能夠獲得“以權利為基準的道德辯護”，在道德上并沒有錯。但是，這一行為顯然是和中國的善良風俗、公眾的一般道德直覺是相抵觸的。個人自由地選擇自己的生活方式是每一個人不可剝奪的權利；但不是每一種生活方式都是值得追求的。吸毒顯然是一種錯誤的生活方式，而我們對吸毒者進行強制戒毒，很難說是對其權利的侵犯，在道德上是錯誤的行為。吸毒嚴重損害了吸毒者的生理、心理機能，這是對吸毒者進行強制戒毒的理由；包養關系剔除了人際間的人格平等，損害了當事人的基本尊嚴，并且，一個人自由地選擇不自由的生活方式（這與工作、家庭關系完全不同），本身就是一個悖謬，因此，上述理由至少證明了，雖然“以權利為基準”能夠為尋求包養的行為進行道德辯護，但是，以人格、尊嚴為基準的，或者以其他條件為基準對尋求包養的行為進行的道德批評仍然不容忽視（這與“見義勇為”情境中“以權利為基準”完全取代“以義務為基準”的道德辯護截然不同）；前者的辯護力度并不能完全抵消后者的批評。為應對這一挑戰，“以權利為基準的道德辯護”需要對“權利載體”概念做邏輯處理。

其一，從“積極權利”的角度來說，在個人生活方式的選擇方面，并不是每一種方式都是值得追求的；而某種得到大多數人認可的生活方式（共同善）顯然更值得人們去追求，比如規律的作息就比無度的生活更加健康，更值得人們追求。由此，承認“權利載體”發生變化，不再僅僅是單個的個體，還延伸至作為一個整體的大多數人。但是，從人類以往的專制歷史來看，獨裁者及其統治集團無不打著“作為一個整體的大多數人”的旗號，宣揚某種共同的價值理念，代價卻是對人類的基本權利與多樣性文明的不斷殘害。那么，該如何應對“權利載體”發生變化，同時回應其他方式的道德辯護對“以權利為基準的道德辯護”的挑戰呢？

其二，“以權利為基準的道德辯護”否認所謂“共同善”和個人權利一樣具有“內在價值”，即自身便是目的，而將其僅僅視作實現個人權利（內在價值）的工具，只具有“外在價值”。比如，“在國家面前，人擁有邏輯優先性：如果一個國家里不存在任何人，則該國也不存在。如果一個人不屬于任何一個國家（如難民），則他仍然存在。”[10]因此，“共同善”是可以施加在所謂“作為整體的多數人”的“權利載體”身上的，但是類似這樣的“權利載體”都僅僅是具有“外在價值”的工具性載體。這樣一來，“權利載體”可以發生轉變，但是與人類密切相關的、具有“內在價值”的個人權利卻必須始終得到優先保障。當追求“共同善”，有益于個人權利的實現時，則追求“共同善”；反之，則優先保障個人基本權利，重新思考“共同善”的內涵。換句話說，如果人們對其所處的社會環境保障其權利的狀況感到滿意，人們就有理由使該社會繼續保持這一狀態，并繼續發展；但這并不意味著行動者對該社會擁有某種權利，因為該社會所承載的“共同善”僅僅是實現個人權利的工具。因此，“以權利為基準的道德辯護”在個人生活方式的選擇方面是可以吸收“共同善”價值，對生活方式做優劣排序的；并且可以仍然保持以“權利”作為道德辯護的核心基準。

參考文獻：

[1] 甘紹平.人權倫理學[M].北京：中國發展出版社，2009：3.

[2] http://plato.stanford.edu/entries/rights/

[3] Raz， Joseph.The Morality of Freedom[M]. Oxford: Clarendon Press， 1986：195.

[4] Feldman， Fred.Introductory Ethics[M].Englewood Cliffs， N. J.: Prentice-Hal， 1978： 48-49.

[5] http://news.sina.com.cn/s/2011-05-12/040522448646.shtml

[6] [英]約翰·密爾.論自由[M].許寶骙，譯.北京：商務印書館，1959：66.

[7] Scanlon， Thomas M. What We Owe to Each Other[M].Cambridge: Harvard University Press， 1998：153.

[8] Legal Encyclopedia. Good Samaritan Doctrine [EB/OL]. http://www.answers.com/topic/good-samaritan-doctrine， 2006/09/06.

[9] http://v.ifeng.com/society/200902/3cd61357-75f8-4d51-b624-4fca430fa308.shtml

[10] 甘紹平.論道德義務的人權基礎[J].哲學動態，2010，（6）.

The Brief Analysis of the Right-Based Moral Justification

LI Guang-bo

Abstract: With the building and development of civil society， people provide increasingly moral justification for their own views and actions with rights as a primary standard. Nevertheless， rights as a moral standard are used for a short time， so the Right-Based Moral Justification often results in misunderstanding by the general public. In this article， I attempt to clarify the theoretical boundary and structure of the Right-Based Moral Justification through logical analysis and case analysis， and respond challenges to the Right-Based Moral Justification， and prove validity and compatibility of the method of justification.

Key words: Right Obligation Moral Justification moral wrongness

[責任編輯 王 佳]