淺論孔子的人格完善之路

作為影響中國幾千年的思想巨人，孔子，他的智慧是無法估量的。他的“仁”與“智”思想都植根于人的本性，“性之德也，合外內之道也，故時措之宜也”[1]。這樣，內外才能合二為一，成為隨時可施行的準則，這種觀點至今依然影響深遠。

我們知道，儒學是孔子對春秋時期文化精神反思后建立起來的以西周初年形成的禮樂文化為基礎的“仁”學思想體系。在“禮崩樂壞”的時代，先秦的哲人們普遍都有重建社會秩序、重建人文信仰的自覺，并以此為出發點確立他們自己的歷史使命。這是對個體自我完善的道路探尋的開始，也就標志著人的覺醒的開始，而孔子的追求可能更早更完整些。《論語·為政第二》中孔子自述曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”這由年歲來描述個體成熟的不同階段及狀態的千古名言，常被用來解釋孔子個體人格完善追求的最好佐證，而“從心所欲，不踰矩”更成為個體的人與外在的社會完美統一的體現，令后世文人追隨不已。

但是我們在充分肯定這一追求的完善時，不應忽視這一過程的形成實際上也是孔子“仁”學思想體系在人的問題上思考的結果，有其自身理論發展的邏輯必然性。

一.人的獨立地位的確立，是個體自我完善的基礎

對孔子的“仁”的理解，林語堂在《孔子的智慧·導言》中說，“孔子的哲學精義，我覺得是在他認定‘人的標準是人’這一點上。”[2]《說文解字》解釋說“仁”時說：“仁，親也，從人二。”古文字學家段玉裁注曰：“獨則耦，耦則相親，故字從人二。”可見，“仁”字的本義是指人與人之間的關系親密。而孔子將“仁”作為自己思想體系的核心，其指向仍然是人事。孔子說“仁者，人也”，明確地表明仁學的建構肇始于對人本身的認識和對人的本質價值屬性的反省。[3]這種對人的自覺與關注正是孔子發現人與神與動物之區別而產生的理性認識，更難得的是這一理性的認識是建立在人的天然感情基礎之上的。《論語》中對仁的記載，重要的有以下幾條：

（1）、樊遲問仁，子曰：愛人。（《雍也》）

（2）、子貢曰：如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。（《雍也》）

（3）、顏淵問仁，子曰：克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵問其目。子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。（《顏淵》）

在這些條文中，“克己復禮”的行動綱領“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”要求一切行動以“禮”為準繩，它更多要訴諸人自身的修養。孔子提出“仁者愛人”，這個“愛”字里，包涵著豐富的內容。

首先，這種愛與動物的本能之愛不同。《鄉黨》中記載“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”愛人勝于愛物。“今之孝者，是謂能養。至于犬馬皆能有養；不敬，何以別乎？”（《為政》）可見孔子對人的本質有著清醒的認識，明確地區分出人與禽獸的差別，對兩者的感情也是不平等的。孝與敬是人之為人的根本，孔子認為“君子謀道不謀食”（《衛靈公》），“篤信善學，守死善道”，這里的“道”也是指“人道”[4]，他時刻提醒每一個知識分子，要有以道自任的精神，要超越個體的利害得失，“仁者愛人”，把這種精神推廣至對整個社會的深厚關懷上。他還說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《微子》）人明顯高出禽獸許多，其根本就在于人關注天然感情的精神層面，而非單純的物質層面。

其次，這種“愛”又是可以主觀努力取得或接近的。“死生有命，富貴在天”（《顏淵》），雖然孔子也對生死富貴等事發出無可奈何之嘆，“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”（《憲問》）。但又認為人在聽天命之前，一定要盡人事。他自信地說，“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）將人的現實使命與天意相連，這既是對天命的清醒認識，也是積極人生觀的體現。它表明人立于天地之間，自是有其作用的，用孟子的話說就是“天生我材必有用”，“我欲仁，斯仁到矣”（《述而》），突出人的主體能力。同時，這種“愛”又是以家族和宗族為中心，由內及外，由近及遠，由親及疏輻射開來的有差等的愛。它植根于現實人生，是對人的行為具體化的規范。作為“弟子”應當“入則孝，出則悌”。至于圣人，那就不是隨便什么人都可以達到的道德高度了，平常的人能做到仁者已經很難得了。

所以說，“仁”是孔子仁學體系個體道德修養的最高境界，同時，它又是道德修養自我完善的最終結果。為此，孔子提倡“學而知之”。他自己便是十五而“志于學”的。“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂”。不學習有許多蔽端，會損害道德品格修養，不僅達不到目的，反而會走向反面。學習的最終目的是“下學而上達”，通過對道德知識和文化知識的學習，促進自己德行的完善，達到“文質彬彬”的理想人格。這不僅僅是孔子自己的修養之路，同樣也是一種鼓勵人向善而行的方式。

二.個體完善的過程是一個道德修養不斷內化的過程

個體完善的過程也是一個道德修養不斷內化的過程，它的行為準則就是“禮”。張岱年在《中國倫理思想研究》中反復強調，“道德所以為道德，在于不僅是思想認識，而更是行為的規范。道德決不能徒托于空言，而必須是見之于實際行動。”[5]因為“仁”是人的本質，是修己，是愛人的內在自覺性；“禮”是人們的行為準則，體現了社會對人的外在約束。若只有內在自覺而無外在約束，人人按自己的標準行事，就不能保持尊卑、上下、貴賤的秩序，就會引起社會混亂，那樣離“仁”德就遠了。因此，必須要“克己復禮”，以“禮”的準則行“仁”，以“仁”的自覺復“禮”，才能使“天下歸仁焉”。

孔子說，“我非生而知之者。好古，敏以求之者也”。在漫長的一生中，他有自己“一以貫之”的道。雖然現存的資料不夠準確地告訴后來人這“道”到底指什么，但可以肯定的是它不是指具體的好學多智，也許僅是在學的過程中的一種信念，一種執著的精神吧！就像他自己所說有“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云耳”。它并不能用一個“仁”、“禮”、“忠恕”等字來囊括的，因為這種精神是深存于孔子思想之中，并廣泛地運用于生活的各方面，為學、為政都可見其蹤。所謂“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《述而》），做一個“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《公冶長》）的人。至于如何達到這一目標，孔子有自己的實現之路，就是“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”。實際上，孔子的所謂求學之路，就是把外在的“禮”的規范內化為“仁”的修養、并反映在行動上的過程。當然，“路漫漫其修遠兮”，這并不是容易事，只能在不斷的實踐中得到提高。后世常稱孔子之學說為“成德之教”，也是因為這個原因，更有學者將它稱為是“成人”之路，如杜維明就說，“成年就意味著成人”，“對孔子來說，‘學’不只是取得經驗的知識，也不只是在社會中使適當的行為方式內向化的方法，而是使自己成為自覺的人”。[6]

春秋之際，“禮崩樂壞”，孔子雖然一直強調恢復周禮，但混亂的社會政治局勢，已使依靠一個強有力的中央政權來推行其所提倡的“周禮”的設想流為空談。在外在權威已失去其力量與作用的時代，孔子反身向內，用心理原則的“仁”來解說“禮”。故其學說之核心也逐漸由“禮”轉向“仁”，這種轉變的實質在于把復興周禮的任務和要求直接去交給個人，要求個人自覺地、主動地承擔這一任務，并把它作為個體存在的至高無上的目標和任務。在這種自覺的追求過程中，孔子將個人的道德完善提高到無上的地位，一切行為的最終目的都應當指向個體道德的完善。這種道德的完善是超越的、永恒的，是一切行為“發而中節”的內在依據，也是樹立外在權威的主觀保證，所謂“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”(《子路》)，說的正是這個意思。因此孔子所言之“不踰矩”的“矩”，當從道德方面加以闡釋。“禮”之制定，亦植根于人內在自覺的道德追求。

三.自我修養不是一個封閉的系統，它也訴諸他人認同

從“志于學”到“從心所欲”，孔子的這成人之路，最后就是要達到一種和諧融洽的心靈境界，它表面上是個人修養過程的描述，是孔子人格完善的體現，實際上我們也不能忽視每一階段的背后都指向他人，即在自我修養自我肯定的過程中，總也無法脫離人外在的因素。

“志于學”，許多人由“立于禮”，推出“學”就是學禮。這樣理解也有一定道理，但我們也要看到，孔子雖自謙地聲稱，他只是傳授文化的人而已，實際上他卻是在改造禮的實踐。[7]他的學不僅僅是學禮、成為一個守禮的衛道士，而是要通過學改變原始人性中的弱點，達到仁人或君子的理想人格。所以他的學的內容應該更加廣泛。有人將它總結為六大方面[8]，也許更準確些。當然，并非說人人都要成為一個完美的人、全能的人，孔子的本意也不在于此。“上學下達”，“己所不欲，勿施于人”，“見賢思齊焉，見不賢而內自省焉”等等，這里的每一句才見孔子的理想，學的目的是完善自我，它是“高山仰止，景行行止，雖不能至，心向往之”的。才使到“三十而立”時，能形成一定的世界觀與人生觀，所謂“能自立于斯道也”[9]。“四十不惑”，則無所疑矣！面臨的問題就是對所學的理解，并確立“志”的合理性，以及加以維護了。

到了“知天命”“耳順”“從心所欲，不踰矩”的階段，它一方面仍孜孜以求地“上學”，另一方面卻訴諸于在任何外在的環境中，他都能保持良好的心態，從容的面對一切人與事。這里強調的修為，是如何面對他人的目光。也就是說，在個人的完善過程中，實際上并不能脫離世人的目光，這與道家的“走自己的路，讓別人去說吧”的心態是完全不同的。也正是這樣的心態，決定了孔子求學之路是漫長的、長遠的，它不可能是高高在上、超塵脫俗的，也不可能是一個封閉的過程。如果“內圣外王”[10]是孔子人格修養的終點的話，那我更相信，“內圣”與“外王”本身是不平等的，自我的修養要低于外在的體認，這種體認可以是別人對自己的認同，也可表現在對別人模仿、學習。所以，他一方面打破貴族對“禮”的壟斷，把周禮規定的某些活動作內容、性質上的置換，即保留活動的形式，賦以新的意義和內涵，使更多的人能參預禮的活動。另一方面，孔子試圖通過禮的內圣化和簡化其外在形式把禮的適用范圍擴大到庶民百姓，用禮的規范來提升他們的行為。[11]可以說，仁者，是孔子人格修養的起點，也是其終點，而中間過程卻要求得到世人的認可，它不是一個封閉的系統，而是以仁的理想外化的過程中自我得到世人的認同為依托的，并循環不已的過程。也正因為如此，這種人格修養才具有永久的生命力，不至于僵化成為呆板的教條。后人如果忽視了這一點，無疑是離孔子的本意越來越遠了。

總之，孔子對人的一生有著清醒的認識，“知天命”闡發的是其學說十分注重人，他把“知天命”放在自我修養歷程的一個重要位置上，“仁”“智”“勇”俱全，不違天也不聽命，才是人的立身處世應有的生命進程！

參考文獻：

[1]孟子《中庸》出自《五經四書全譯》[M]，陳襄民等注譯，鄭州：中州古籍出版社，2000。

[2]林語堂著《孔子的智慧·導言》[M]，西安：陜西師范大學出版社，2004.5第一版，第9頁。

[3]劉宗賢、王佃利《孔子仁學的雙重建構——儒家人文思想發微》[A]，選自《儒家倫理: 秩序與活力》[M，劉宗賢著，濟南: 齊魯書社， 2002

[4]余英時，《士與中國文化》[M]，上海：上海人民出版社，987.12。

[5]張岱年《中國倫理思想研究》[M]，南京：江蘇教育出版社，2005.4第1版

[6][美]杜維明《人性與自我修養》[M]，北京：中國和平出版社，1988.8第1版。

[7]《中國傳統文化精神》之《自我的正統建構》[M]，田根勝、余意主編，上海：上海辭書出版社，2003。

[8]參見匡亞明《孔子評傳》[M]，濟南：齊魯書社，1985.3第1版。第51頁。

[9]《四書五經》[M]，北京：北京古籍出版社，1995.7第1版，第43面。

[10]閻鋼，《內圣外王——儒學人生哲理》[M]，成都：四川人民出版社，1995.9

[11]潘富恩、徐洪興、朱志凱主編《孔子思想研究》[A]，上海：上海古籍出版社，1999.9第1版。摘自其中湯勤的《孔子禮學新探》，第297頁。

黃澄華，廣東揭陽職業技術學院講師。