南傳上座部佛教對元明清傣族習慣法的影響

摘 要：南傳上座部佛教，俗稱小乘佛教，屬于巴利語系佛教文化圈。通說認為，其傳入傣族社會的時期大約在公元6-8世紀；隨后，對傣族西雙版納、德宏等地區(qū)人民的生活產(chǎn)生不可忽略的影響。一方面，傣族被佛教化；另一方面，佛教被傣族化。而傣族習慣法是人民生活方式的良好反映，自然會出現(xiàn)習慣法佛教化的現(xiàn)象。那么，出現(xiàn)此現(xiàn)象的成因究竟有哪些；在習慣法中又有哪些內(nèi)容體現(xiàn)了對僧俗之間各種法律關系的調(diào)整；以貝葉為承載媒介的佛教經(jīng)典傳遞的價值對習慣法的立法理念、刑罰適用的嚴厲程度產(chǎn)生了怎樣深遠的影響。

關鍵詞：南傳上座部佛教；傣族；南傳大藏經(jīng)；芒萊法典

中圖分類號：D929 文獻標識碼：A 文章編號：1674-621X（2012）03-0045-07

一、引言

“佛教作為一種高層文化載體，在古代曾為傣族人民帶來了很多精神文明成果，大大加速了傣族社會文明的進程”[1]。其中以南傳上座部佛教影響最大。關于傳入時間，歷來說法不一。通說認為大約在68世紀佛教傳入傣區(qū)。理由有四[2]：一是緬甸出土的文物中有5世紀前的巴利語佛經(jīng)殘卷，佛音長老于5世紀用巴利文編纂三藏后又到緬甸打端傳教，并傳到蒲甘、阿拉甘；二是1000多年前的緬甸有一個酋長叭阿索皈依了佛教，在宣慰街和大勐籠建立了兩座埋葬佛骨佛發(fā)的白塔，沒有佛寺就住在山上，他每天堅持下山傳教，被稱為“帕巴”（山上的和尚）；三是傣族歷法中的紀元紀時法與緬甸歷法的建元時間相同，是公元638年，各自都在中南半島，是在印度歷法的基礎上制定的。傣歷制定時間約為7世紀上半葉，然而此舉與最初的小乘佛教信徒是分不開的；四是建于公元766年的“南詔德化碑”上，刻有“大軍將三色綾袍金帶趙龍細利”。“趙龍細利”是一位在南詔任職的傣族將領，“細利”是梵語的音譯，意為“吉利”“光華”。

上述論述只是從整體上說明南傳上座部佛教的傳入時間，在不同傣區(qū)時間頗有差異。在耿馬地區(qū)，“經(jīng)書從勐艮來，人從勐卯來” 。15世紀左右，耿馬近郊的蠻懷、蠻尾兩寨（現(xiàn)耿馬的賀派區(qū)，相距五公里），連年災荒，人煙稀少。2名傣族男子相邀至勐艮（現(xiàn)緬甸境景棟）經(jīng)商，因賭博輸盡本錢，生活無計，流落至緬寺。該地敬佛做賧，佛教興盛。倆人請教于佛爺。佛爺告訴，地方不太平，遭受災亂，需信佛誦經(jīng)，菩薩會救災扶亂。緊接著佛爺叫兩個和尚護送一尊佛像與他倆隨往耿馬布教。兩人稟告土司。土司罕慶法（公元1473年）得知，甚喜，派3人專程去勐艮迎接兩位佛爺、3個和尚，1尊石佛（約20多斤），幾本貝葉經(jīng)書。于耿馬東門外邦滿燕地蓋緬寺，供佛朝拜，時間為傣歷八三五年（明成化九年，公元1474年）[3]。佛教傳入孟定地區(qū)約500年左右，孟定的傣勒（水傣）崇信百多派佛教，百多派較百潤派傳入為早。500年前傣族信奉原始宗教，連年災情，牲畜大量死亡，人們背井離鄉(xiāng)逃亡異地謀生。祭神、祭鬼也不能消災彌難，無濟于事。賀海寨、南京寨的2個頭人巖侖、巖三，每人挑1擔草煙，跑到緬甸的勐來乃罕做生意。見到該地有緬寺、白塔，佛爺長老誦經(jīng)拜佛，他倆甚為不解。佛爺告訴他們這是賧佛，念經(jīng)信菩薩可以化災免難，人畜平安，事事吉祥如意。兩人棄商返回孟定轉告土司。土司叫他們重返勐來乃罕，請來一個佛爺，并帶回二尊佛像，奉迎回孟定，從此開始信教[3]145。在滄源勐董地區(qū)，耿馬人去景棟（緬甸境）做生意，賭錢輸光本錢。帶回景棟菩薩到勐盛，宣揚佛法，于是耿馬修寺賧佛。勐角的勐岡（壩尾）首先搞起來，接著勐董興起，大小村寨陸續(xù)建寺供佛[3]153。關于南傳上座部佛教何時傳入西雙版納，有這樣的說法：據(jù)說在傣歷六三九年（1277年），有一位名叫都尹達的大佛爺，他首先用文字把佛經(jīng)刻在貝葉上，從此才有了經(jīng)書。泰國的有關資料記載說：在1292年，蘭那國（今泰國北部）的國王崩來征服了南崩女國（即哈里崩撒以）時，佛教就在蘭那國傳播。蘭那與我國的西雙版納關系密切，彼此互相通婚，語言相通，蘭那的泰族稱西雙版納傣族為傣龍（大傣），在泰國所傳的小乘佛教也就經(jīng)緬甸傳到了西雙版納，初傳入時尚無佛寺。又據(jù)傣文史書《泐史》記載：“叭真于祖臈歷（按：即傣歷，“祖臈”為巴利語）五四二年庚子（宋淳煕七年，公元1180年）入主勐泐。其父給予儀仗、武器、服飾等多件，詔隴法名菩提衍者制發(fā)一虎頭金印，命為一方之王，遂登大寶，稱景龍金殿國至尊佛主。……建都于景蘭（今景洪城）。”據(jù)此，佛教可能是在公元12世紀傳入西雙版納的。佛教傳入后，它和西雙版納的原始宗教（“剎神那批”、“剎神那捧”等）發(fā)生短暫的競爭就取得了統(tǒng)治權。此后佛教即一代代承繼下來，至傣歷九三0年（1568年）第二十三代召片領時，佛教興盛起來，佛寺、佛塔遍布各村寨[4]。

因為研究南傳上座部佛教對傣族習慣法的影響需要有一定的覆蓋面，這里對空間的要求很高。而本文的研究對象是傣族社會包括西雙版納、德宏、景谷等地區(qū)。所以選取上述地區(qū)佛教傳入時間段的重合部分，那就是元明清時期。

探究南傳上座部佛教對元明清時期傣族習慣法的影響，實質是通過分析該佛教呈現(xiàn)出來的諸多文化現(xiàn)象，找出其與傣族習慣法之間的關聯(lián)，點出其在司法活動中的體現(xiàn)。廣義上講，宗教現(xiàn)象可分為4個類型：即宗教的觀念與思想，包括靈魂觀念、神靈觀念、神性觀念等；宗教的感情與體驗，包括依賴感、敬畏感、驚異感、人神合一的神秘感等；宗教的行為與活動，包括巫術、禁忌、獻祭、祈禱、宗教禮儀等；宗教的組織與制度，包括教會、寺院僧團、教法等[5]。本文以南傳上座部佛教的觀念、思想、教法、寺院制度為依托，宏觀和微觀相結合，在描述其對元明清時期傣族習慣法影響的基礎上，挖掘成因，升華出蘊涵的司法理念，為少數(shù)民族自治區(qū)的法治建設提供一些參考。

二、元明清時期傣族習慣法佛教化的成因

南傳上座部佛教能夠對傣族習慣法產(chǎn)生影響的前提是佛寺與人民日常生活的村社在空間上存在著高度的重合。據(jù)史料記載，“貢象道路……又行四日始至車里宣慰司，在九龍山之下，臨大江，亦名九龍江，即黑水之末流也。由車里西南行八日至八百媳婦宣慰司，此地寺塔極多，一村一寺，每寺一塔，村以萬計，塔亦以萬計，號慈國。其酋惡殺不喜爭，敵人侵之，不得已一舉兵，得所仇而罷。由此又西南行一月至老撾宣慰司，其酋一代止生一子承襲，絕不生女。西行十五六日至西洋海岸，乃擺谷莽酋之地”。① ①《云南通志》卷之一六《羈縻志》第十一。村社與寺廟在空間上的高度重合為佛教與習慣法的融合創(chuàng)造了前提。景洪地區(qū)的“襪壩姐”，② ②“襪”是佛寺，“壩”是森林，即指森林中的佛寺。其遺址在今景洪曼廳寨邊，解放前尚有兩根掛大鼓的木樁，修建年代不詳。耿馬地區(qū)的“邦滿燕緬寺”③ ③它是耿馬第一佛寺，距今有750年歷史。“蛙緬寺”④ ④建于傣歷910年，即公元1549年，明朝嘉慶27年，土司罕慶法捐賧。“大白塔”⑤ ⑤建于傣歷1140年，即公元1779年，土司罕朝瑗捐賧。“宛光緬寺”（耿馬城外東面）“宛底緬寺”（耿馬城外北面）“宛允相緬寺”“宛回坎緬寺”“金緬寺”（又稱宛坎緬寺）“宛墨緬寺”（小街緬寺，耿馬城東南）“宛勒緬寺”（甘冬緬寺，耿馬城東北）“宛楞緬寺”（官緬寺）“宛東戶”（野緬寺，莫陸寨）“觀音閣緬寺”（小緬寺，耿馬城北門），耿馬孟定地區(qū)的“洞經(jīng)緬寺”，滄源勐董地區(qū)的“官緬寺”（正印長老主持）“廣永緬寺”（副印長老主持）“宛乃緬寺”“宛甩緬寺”“宛達緬寺”，滄源勐角地區(qū)的“官緬寺”“宛光緬寺”“白塔緬寺”“娃岡嶺緬寺”，景谷地區(qū)的“官緬寺”⑥ ⑥在勐臥今景谷縣城一帶城邊，為過去刀氏土司賧佛的地方。“謙糯瓦龍”① ①建于清代乾隆年間即1773年。“永平瓦龍”“茂密瓦龍”② ②“謙糯瓦龍”“永平瓦龍”“茂密瓦龍”是勐戛今永平鄉(xiāng)的三大中心佛寺。“大寨佛寺”（是勐班的中心佛寺），勐海地區(qū)的“襪拉乍坦勐”（勐的總佛寺）以及賀布書的8個中心佛寺“勐海襪龍”“曼賀”“曼真”“曼拉悶”“曼董”“曼興”“曼尾”“曼養(yǎng)罕”。由上述佛寺我們可以很清晰地看出佛教對傣族地區(qū)的廣泛影響。

南傳上座部佛教能夠對法律制度產(chǎn)生影響的重要支柱便是政權。③ ③關于傣族族系的發(fā)展和民族名稱的變異，可以簡單地勾出一條線索：漢、晉文獻中的“滇越”“閩越濮”“僄越”“躶濮”“僚”，唐代文獻中的“金齒蠻”“銀齒蠻”“黑齒蠻”“繡腳蠻”“繡面蠻”“雕題”“茫蠻”，唐、宋文獻中的“白衣”，元、明文獻中的“百夷”，都是傣族的先民。元代初年，“白衣”“百夷”兩名經(jīng)常并見，中年以后，“白衣”一名便不多見了。明代中年以后，“百夷”二字常被寫作“僰夷”。此二字初見于元史泰定帝本紀，明洪武實錄中也有偶見，萬歷以來就通用了。參見（明）錢古訓撰、江應榤校注，《百夷傳校注》云南人民出版社出版，1980版，第18頁。元代統(tǒng)治者征服云南后，在西部傣族先民居住區(qū)設立了金齒等處宣撫司，轄六路，即柔遠路、茫施路、鎮(zhèn)康路、鎮(zhèn)西路、平緬路、麓川路和“南賧”。元代的金齒六路，就是今德宏傣族景頗族自治州全境，兼及東面的鎮(zhèn)康、南面的瑞麗江南一部分地區(qū)。而南部西雙版納地區(qū)則于元至元二年（1336年）設立了徹里軍民總管府[6]。此外，土司罕慶法捐賧建立蛙緬寺；土司罕朝瑗捐賧建大白塔；宛楞緬寺中的大鐘小字為“道光二十七歲次丁未仲夏十六旦世襲耿馬宣撫司罕恩沛虔誡獻”；景谷地區(qū)的大寨佛寺亦稱官緬寺，位于縣城外約一公里處原土司衙門右側的一小山丘上，據(jù)《威遠廳志》記載：“大緬寺在威城北門外，寺內(nèi)有緬僧百余人，皆薙發(fā)，用黃布裹身，名緬和尚。寺中有塔兩座，高三丈余，昔土官刀漢臣所建（按：刀漢臣在順治初年為景谷土司，距今340余年）。”[4]321322正是得益于當?shù)赝了镜摹巴撇ㄖ鸀憽保〕朔鸾滩庞腥绱舜蟮挠绊懥Α?/p>

此外，傣歷與佛教的歷法緊密相連，至今依然影響當?shù)厝嗣竦纳睢?958年10月小衡佛寺大長老英景口述：“傣歷八三五年（1473年）從勐潤、勐艮（現(xiàn)緬甸景棟區(qū)域）地方來了英達、轉達等佛爺長老到耿馬，才把佛教經(jīng)書和歷書帶了來。耿馬的印長老（禪師）把經(jīng)書上的歷書加以整理和推算，訂出現(xiàn)在耿馬通用的傣歷來。”[7]而傣族習慣法是人民日常生活的規(guī)范，由于歷法受到佛教影響，勢必會對習慣法產(chǎn)生潛移默化的作用。

最后，佛教與傣族人民的日常生活風俗緊密結合，呈現(xiàn)出豐富的生活樣態(tài)。據(jù)清道光《威遠廳志》記載：“以仲冬為歲首，男婦老幼俱著新衣，摘取各種山花并以糯米蒸熟染成紅色，齋供齊赴緬佛寺，鳴鼓擊缽，供獻佛前，聽緬僧誦經(jīng)，名為擔（按：即賧）佛，旋以各種山花插于沙堆之上，名為堆沙。又男女均以竹筒取水互相撒潑，以濕衣為樂。”“緬和尚以黃布纏頭，披黃布為衣，仿佛喇嘛，所誦佛經(jīng)皆蒲葉緬文。喜畜貓雞，飲食不忌葷腥，自不炊，其飲食皆擺夷輪流供給，捧至緬寺門外，去包頭及鞋，以飲食置頭上，跪而獻之。蓋擺夷最尊緬佛，如卑幼為緬和尚，雖其尊長獻食亦與凡人同其誠敬，若還俗依然卑幼也”[4]319320。

三、元明清傣族習慣法對僧俗之間各種法律關系的調(diào)整

《茫萊法典》、《干塔萊》、《坦麻善阿瓦漢紹哈》是傣族社會重要的法律文獻。張曉輝教授研究認為，《茫萊法典》應是茫萊在統(tǒng)治蘭那王國時期，約在12591317年之間頒布的法律文獻[8]。方慧教授研究認為，“雖然由于史料的缺乏，難以對元代法律傣族法律進行全面考察，但管中窺豹，從上舉的史料中還是可以看出元代傣族地區(qū)法律的大致輪廓：當時傣族地區(qū)處于尚未統(tǒng)一的奴隸社會，也沒有自己的文字，還不具備制定法律的條件，因此沒有成文法，也沒有統(tǒng)一的法律，用于調(diào)整對立階級之間，統(tǒng)治階級內(nèi)部關系及民間民事糾紛的是由原始社會發(fā)展而來的習慣法，但與原始社會的習慣不同，已具有了鮮明的階級性，保護的是奴隸主階級的利益”。關于清代的傣族習慣法文獻，主要有刀國棟、刀治明等人翻譯、整理的《西雙版納傣族的封建法規(guī)和禮儀規(guī)程》，刀永明、刀述仁翻譯整理的《“西雙版納傣族的封建法規(guī)”譯文》，刀永明、刀建民翻譯，薛賢整理的《勐連宣撫司法規(guī)》，徐永安搜集的《勐連傣族封建習慣法》。下面，筆者將分類介紹相關的法律規(guī)定。

在刑事法律方面，對侵犯法律所保護的人身權利和財產(chǎn)權利定為重罪，加重處罰。《西雙版納傣族封建寨規(guī)、勐禮等譯文》[9]規(guī)定，當召、當帕雅的人，要注意百姓犯不犯罪；歧視佛像或不賧佛的人，有罪無禮。《孟連傣族的封建習慣法》規(guī)定，故意毀壞佛殿、佛像的要殺死[10]。刀光強、高力士《西雙版納傣族的封建法規(guī)》譯文載，“不論誰，拆毀佛像、佛塔，砍伐菩提樹，殺害無罪的佛爺和尚，……炸勐要判他們死刑，他們的子女為召的家奴。拆毀佛塔者，罰為寺奴，如此重罪，若輕判，將犯更大的罪。倒叭、召勐碰上和尚、佛爺不主動讓路者，罰贖罪的蠟條五千支；和尚不讓路給佛爺，罰贖罪的蠟條八千支；徒弟不讓路給師傅，罰贖罪的蠟條一萬一千支。重罪有十一條：一、殺人致死；二、領著子女去干謀財害命之事；三、拆毀佛寺、佛像；四、攔路搶人；五、霸占財物；六、留宿犯人；七、盜竊佛寺財物；八、盜竊佛之財物；九、殺死父母；十、夫殺死妻；十一、妻殺死夫。重罪重判的有三：一、偷佛祖的錢；二、拆毀佛像、像塔；三、殺死父母。犯一、二條者，應罰為寺奴，塔奴；殺死父母者，要砍斷其手腳，趕出勐界，讓其受一輩子活罪了”[11] 。由此可以看出，侵犯特殊人士的財產(chǎn)犯罪是指佛教人士；侵犯公共財產(chǎn)則是表示宗教財產(chǎn)；二者都是重罪。明清兩代，根據(jù)相關法律規(guī)定，凡是以侵犯火吐努（神牛），被認為是嚴重侵犯宗教利益的犯罪。

在刑罰執(zhí)行方面，相關法律規(guī)定以贖代刑的情形。有一種佛教人士叫帕耗，來源包括：“（1）犯罪的人，由佛寺代出了罰款，而全家淪為帕耗；（2）向佛寺借錢無力歸還的人；（3）犯了嚴重的宗教法規(guī)者。”[12]

關于傣族繼承權制度的規(guī)定，根據(jù)《孟連傣族的封建習慣法》規(guī)定：“又有兄弟四人，一個做和尚，一個做生意，一人種田養(yǎng)父母，一人到官家當副官，父母死后分家產(chǎn)時，應當是：當和尚的得分兩份，做生意的得分一份，當官家副官的得分一份，其余歸在家種田的。父母愿多給哪個就多給，別人不得干涉，弟兄也不得因父母不平分而有意見。”“哪個不尊重死人說的話，他就是不懂佛，懂佛的人不會亂做，不懂佛的人就叫阿底貢馬納（有罪的人），死后要到麻那河”[10]4650。

在證據(jù)效力方面，《西雙版納傣族的封建法規(guī)和禮儀規(guī)程》規(guī)定：凡遇強奸婦女和調(diào)戲婦女的事件發(fā)生時，其中忠于佛教的人或者經(jīng)常賧佛和經(jīng)常施舍給窮人的人，經(jīng)常聽經(jīng)拜佛和學習道理的人是可以作證的，它覆蓋了8種可以作證的人之中的3條[13]。靠審問不能斷定嫌疑人是否有罪，“最后就是念經(jīng)、祭神，燒著火或煮著開水，把東西玩放在開水里面或火里面，使犯罪的人用手去取，請神來審查，就可以鑒別誰是好人誰是壞人。這是自古以來的規(guī)矩，不這樣做，會使犯罪的人成了習慣”[13]27。

在上訴制度當中，《西雙版納傣族的封建法規(guī)和禮儀規(guī)程》規(guī)定：“第一，百姓想反對土司，和尚想反對佛爺，家奴想反對主人，兒子想反對父親，這些人都是忘恩負義，不懂道理的，不能給這些人申訴。對那些不反對的人，就好好對待。第二，那些想反對佛爺和尚的人，也是不懂道理的，同樣不能讓他們申訴。”[13]2636

另外，維護佛教的尊嚴是法規(guī)的重要內(nèi)容之一。在“十二條寨規(guī)”中規(guī)定：“到哪寨居住都要供奉那寨的寨神；到哪家住宿，必須供奉那家的家神；若把馬拴在主人家的神柱上，要罰款十二半開。若打翻了主人家（火塘）的三角架，罰款十二半開。”[14]

此外，佛教教規(guī)也部分地調(diào)整了僧俗之間的關系。下面是十五條教規(guī)[14]9596：（1）佛爺和尚不得私自拿佛寺內(nèi)的衣服穿用；（2）佛爺、召勐、頭人必須尊重和嚴守教義，不得用新的禮規(guī)取而代之，違反有罪；（3）不得用佛寺里的磚頭、木料蓋房，修倉；（4）佛爺、和尚不得談論國事、寨事，不得打金銀首飾，不得做生意，不得玩女人；（5）有人到佛寺里去玩，佛爺和尚不得談論婚姻、喪事、牛馬、牲畜之類的話；（6）佛爺、和尚不得穿衣服披毯子去串姑娘；（7）本勐本寨不得請外勐外寨的人來當官辦事；（8）本勐有規(guī)，本寨有禮，不得用外勐外寨的禮來代替本勐本寨的禮；（9）各勐必須按各勐的規(guī)矩辦事，各勐土司必須住在各勐，一勐不得有兩召（主），一山不得有二虎；（10）當召、當叭的人，要注意百姓犯不犯罪，歧視佛爺或不賧的人有罪無禮；（11）不得用別勐的禮來處理本族本寨的糾紛；（12）當召、當叭的人，不懂三規(guī)（ 即教規(guī)、賧規(guī)、頭人規(guī)）或輕視親戚、宗族的，有罪無禮；（13）當百姓的，百姓有3個父母：第一個是親生父母，第二個是哥哥姐姐，第三個是寨里的老人、頭人。這三個父母都要尊重，孝順，違者無理；（14）子女長大后，必須替換父母勞動，孝敬父母，或東奔西跑，不孝敬父母者，有罪無禮；（15）父母老后，無力勞動，子女不得打罵父母，不贍養(yǎng)父母者，有罪無禮。

與上述法規(guī)相配合的還有六條寺規(guī)[14]9697：（1）佛寺的大佛爺，如沒有新的佛爺替換而私自還俗或者搬走逃跑的，寺內(nèi)的東西遺失了多少，必須由大佛爺本人賠償，違者無理；（2）不滿一百戶的寨子，選升祜巴者，有罪無禮；（3）身為一寺之主的大佛爺，不得歧視本寺內(nèi)其他佛爺或別的寺院中的佛爺，得了錢財不分給其他佛爺者，有罪；（4）身為佛爺，如不按照十五條教規(guī)辦事，或者辦事不符合佛主經(jīng)書及眾教徒之意者，有罪無禮；（5）年輕的佛爺每年關門節(jié)、開門節(jié)必須集中到城內(nèi)向全勐“松留”和大佛爺祝福和懺悔，關門節(jié)、開門節(jié)內(nèi)，是召勐分封官職給頭人的好日子，關門節(jié)時分封村寨頭人，開門節(jié)時分封城子的頭人，關門節(jié)、開門節(jié)期間，本勐土司必須寫信向召片領祝福懺悔，買勐封官，違者有罪；（6）佛爺、和尚在寺內(nèi)玩弄女人，不行善者，要罰一萬兩黃臘，一千兩銀子，要懺悔認罪，若在寺外不行善者，罰一千兩黃臘，一百兩銀子。

綜上所述，基于佛教與傣族人民生活的密切影響，相關的習慣法對雙方之間的各種法律關系進行了調(diào)整。從整體上看，還是比較具體的，具有一定的適用性；但為了突出佛教的尊嚴有一些不平等的法規(guī)蘊涵其中。

四、南傳上座部佛教教義對元明清傣族立法、司法、守法的影響

佛經(jīng)云：“此有故彼有，此生故彼生。……此無故彼無，此滅故彼滅。”① ①《巴利大藏經(jīng)》S.22.101 Vāsijatam（Nāva.）.《雜阿罕經(jīng)》卷10；《大正藏》第2卷，第67。此句明確地反映出事物之間動態(tài)的相互關系。傣族習慣法與南傳上座部佛教，“你中有我”“我中有你”，出現(xiàn)此交融現(xiàn)象的原因在于：佛教教義已經(jīng)融化在傣族民眾的心里，形成了一種潛在的心理認同；不僅表現(xiàn)在具體實在的法律文本中，也體現(xiàn)在立法理念、執(zhí)法精神以及民眾的守法意識中。

南傳上座部佛教的倫理道德觀是傣族習慣法律制度運行的基礎。它承認倫理道德來源于社會等環(huán)境，又認為一個人如果渴望解脫現(xiàn)實的苦悶就要遵守戒律，不去做與畜生、如鬼等心相應的事情而趨向四惡趣。“研究上座部佛教的道德觀時會發(fā)現(xiàn)一件很奇妙的事情，雖然整個上座部佛教僧團和在家居士所表現(xiàn)的戒律道德在各類社會形態(tài)和宗教道德中是相當于清教徒式的嚴謹。但他們的道德觀卻是相對主義的”[15]。佛教道德具體區(qū)分善惡的界限是：“對己對他都有利的都是善，對己對他都不利的都是大惡。”[16]佛教的這一善惡標準又與因果報應的佛教教義緊密結合，最終是“從善才能進入涅槃，從惡只有下地獄”。這樣的善惡觀念比較符合傣族的道德原則，很快就被吸收、融匯到道德體系中，形成一種具有濃厚天意色彩并與業(yè)報感應合二為一的善惡道德價值觀[2]81。正是有這一倫理道德觀的影響，使傣族習慣法得以很好地運用到司法實踐當中。

在《芒萊法典》中有許多關于審判的要求，集中體現(xiàn)了道德的特質。例如：在判案中，官員要注重十二條法理：（1）要細心傾聽人家的話，了解情況；（2）不發(fā)怒；（3）不偏袒一方；（4）不收受賄賂；（5）不對被告一方施加壓力；（6）不該夜間斷案；（7）不該在荒僻處斷案；（8）不該有不嫻熟經(jīng)典者及不懂古規(guī)者陪同斷案；（9）不該想入非非，猶豫不決；（10）不要離開經(jīng)典的規(guī)則；（11）不該自己沒有弄懂就斷案；（12）不該以催逼的方式定案。進一步，強調(diào)判案人要有修養(yǎng)：（1）要去請教聰慧明智的學者；（2）應該正確領會地方法規(guī)的精神；（3）應該明察別人的偽裝和偽證；（4）自己不要萎靡不振；（5）不要說一些不著邊際的話和不得要領的話；（6）不要輕率、不要匆忙。最后，指出表明犯罪人有罪的表現(xiàn)：（1）話多哄騙；（2）說話不穩(wěn)實；（3）心發(fā)顫；（4）愁容滿面；（5）話多賣弄；（6）驚慌失措；（7）耳朵發(fā)硬。無罪者的表現(xiàn)：（1）說話時不顫抖；（2）說話明智；（3）有威嚴；（4）較堅強；（5）不吵不鬧；（6）臉清；（7）氣平；（8）不隨便發(fā)誓。

佛教教義中“求和”的思想對緩和社會矛盾、促進民族和諧具有深遠意義。佛經(jīng)云：“沙門瞿曇舍滅妄語，所言至誠，所說真實，不誑世人。沙門瞿曇舍滅兩舌，不以此言壞亂于彼；不以彼言壞亂于此；有爭訟者能令之和合；已和合者增其歡喜，有所言說不離和合，誠實入心。所言知時，沙門瞿曇舍滅惡口；若有粗言傷損于人，增彼結恨長怨憎者，如此粗言盡皆不為；常以善言悅可人心，眾所愛樂，聽無厭足。”[17]在傣族習慣法中明確規(guī)定，當召勐與大小頭人觸犯法律時，要在于庶民同罪的基礎上，罪加一等。這樣做在一定程度上緩和了領主、平民、農(nóng)奴之間的矛盾。此外，在歷代召片領利用山區(qū)少數(shù)民族頭人進行事務管理時，他們行使被賦予的權力時往往照顧少數(shù)民族人民的切身利益，這又進一步緩和了矛盾沖突，有利于形成良好的民族關系。

心理懺悔是傣族人民遵紀守法的堅實基礎。佛教教義倡導“以十利故為諸比丘結戒”，① ①《彌沙塞部和酰五分律》第1卷，《大正藏》第22冊，第6a。“以十利故，聽諸比丘布薩說戒”。② ②《彌沙塞部和酰五分律》第18卷，《大正藏》第22冊，第121b。這對“正法久住”產(chǎn)生十分積極的推動效果。正如印順法師所說：“布薩的真意義，是實現(xiàn)比丘們的清凈。所以在誦戒以前，未來參加者，要‘與清凈’，來參加者，要三次問清凈，表示自己是清凈的，沒有過失。正說戒的過程中，每誦完一類戒，就向大眾三次發(fā)問，‘是中清凈否’？不斷的警策大眾，反省自己，發(fā)露過失。在佛法中，唯有無私無隱的發(fā)露自己的過失，才能出離罪惡，還復清凈；不受罪過的障礙，而能修行圣道，趣入解脫。所以布薩說波羅提木叉，成為教育僧眾，凈化僧眾的好辦法。對于個人的修行，僧伽的和合清凈，有著重大的意義！如忘了‘清凈’的真義，而只是形式的熟誦一遍，那就難免僧團的變質了！”經(jīng)過內(nèi)心的不斷懺悔，心靈得到凈化與升華，自然有意識或無意識地達到一種平和的心態(tài)；而有了這種心態(tài)的驅動，傣族社會實現(xiàn)穩(wěn)定、和諧才成為必然。

佛教教義中的“梵罰”集中體現(xiàn)了“溫和”的處罰理念，并被傣族習慣法所繼承并吸收。《增一阿含經(jīng)·八難品》提到“梵罰”③ ③《巴利大藏經(jīng)》A.VIII 19 Asurinda 中 35《阿修羅經(jīng)》。《增一阿含》卷37；T2，P.751.3。：“當阿難問佛如何處理行為惡劣、不知悔改的車那比丘時，佛曰：‘當以梵法罰之。’即‘不應與車那比丘有所說，亦莫言善，復莫言惡。然此比丘亦復不向汝當有所說。’阿難又問：‘設不究事者，此則犯罪不重乎？’佛言：‘但不與語，即是梵法之罰。然由不改者，當將詣眾中，諸人共彈使出，莫與說戒，亦莫與法會從事。’”由此可以看出，“梵罰”一方面注重溫和的“罰”，另一方面強調(diào)“教”先于“罰”“罰教并重”。

在經(jīng)書《奢呆奢暖》（意即虎死虎睡）中記載了一個正確判案的故事[4]338339：有位和尚名叫“帕拉西”，他對大地上一切生命都持拯救態(tài)度。某次，遇一虎在蟻堆前準備吃蟻，它匍匐于地，先用尾拍擊泥土，不料震醒了地下的毒蛇，毒蛇即刻咬死了老虎。野和尚帕拉西路遇虎尸，頓生憐憫之心，當即用藥將老虎救活。不料此虎竟說：“帕拉西，你為何不守戒律，把我攪醒，如今你進入我的地界，我非把你吃掉不可。”帕拉西爭辯道：“你已經(jīng)被毒蛇咬死了，是我把你救活的，你不感激我反而誣陷好人。”他們爭論不休，只得去請四種動物來判案。先找著烏鴉王，烏鴉王貪圖平時得吃老虎的剩肉，就判老虎贏。帕拉西不服，又去找著野牛王，牛王心中盤算著若是判老虎輸了，自己生命難保，于是它也昧著良心說老虎有理。帕拉西又找到猴王，猴王想到“人心不可信”，人捕吃過很多猴子，于是宣判老虎應該吃掉帕拉西。最后帕拉西找兔王評理，他告訴兔王說：“兔王，你靈敏善良，你吃的是草，從不吃肉，請你公平判斷吧！”并把經(jīng)過情形向兔王訴說一遍。老虎在旁插嘴道：“人都是野心家，請你不要相信帕拉西的話。”兔王不偏不倚，叫他們回到原地，照原樣重做一回。于是老虎躺在原地，不斷用尾巴拍打泥土，于是毒蛇伸出頭來一口把虎咬死了。帕拉西照樣取出藥品正準備救虎，兔王厲聲批評他道：“帕拉西，你不該救活這有害的動物，你懂事不懂理。”于是傣族人民總結出了幾條判案的原則：（1）切忌無根據(jù)地判案；（2）不能圖財亂判；（3）判案不能偏袒親戚；（4）不能因自己與案件雙方的某一方有矛盾，就誣陷某方。

另一個故事同樣闡發(fā)堅守公正審判原則的重要性，具有一定的鞭策作用[4]341：在“滇密牙公滿”當王時，因他有上述四種偏心，所以判案總是不公允，當事人的一方明明有理，他卻判人家無理，對的判成錯的。后來滇密牙公滿因故入獄，死在獄中。及至他投胎出世，長大成人，深恨自己過去為人不真誠，因而從此不再講話，變成了啞巴。父王怨恨自己生得一個啞巴兒子，命諸大臣將兒殺死。一文臣勸阻道：“陛下可先試試他的功夫，若用火燒得著他，算他罪有應得，若火燒不著他，他就是個真人。”眾人剛舉火，上天便派神人下凡搭救他，迎接他升了天。后來他給父王托夢說：“父王！你的判斷不對，我正是因前世斷案不公才變成啞巴的。”

五、結語

一般認為，宗教在人類歷史的進程中常常是消極、保守的代名詞，它用神性剝奪了人性，正如恩格斯所言：“我們要把宗教奪去的內(nèi)容——人的內(nèi)容，不是神的內(nèi)容——歸還給人。所謂歸還，就是喚起它的自覺。我們消除一切自命為超自然和超人的事物，從而消除虛偽。”④ ④恩格斯.《英國狀況評托馬斯卡萊爾的<過去和現(xiàn)在>》，《馬克思恩格斯全集》，第一卷，第649頁。然而，通過上文的全面剖析，我們很明顯地感到南傳上座部佛教對元明清傣族習慣法產(chǎn)生了積極的影響，對穩(wěn)定社會秩序起到不可忽略的作用。

“真正的文明實質上是一種精神秩序，因而其準則并非物質財富，而是精神洞見。文明所追求的是一種Theoria，即一種對實在的直覺，所謂的實在既表現(xiàn)于形而上的思維，又反映為藝術創(chuàng)作和道德行為的結果。”① ①道森等著.《論秩序》（Essays in Order， Image Books）1939：239. 轉引自吳之清著.《貝葉上的傣族文明——云南西雙版納南傳上座部佛教社會研究》.北京：人民出版社，2008：14。南傳上座部佛教，以其所秉持的道德要求、善良的價值追求、公正的司法精神對元明清傣族習慣法產(chǎn)生了深遠的影響，并繼續(xù)發(fā)揮著潛移默化的作用，而這也是我們今天進行少數(shù)民族法治建設所不應忽略的重要因素。

參考文獻：

[1] 牟鐘鑒，張 踐.中國宗教通史 [M].北京：社會科學文獻出版社，2000：725.

[2] 吳之清.貝葉上的傣族文明——云南西雙版納南傳上座部佛教社會研究 [M].北京：人民出版社，2008：53.

[3] 云南省編輯組.云南少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料匯編：（一） [M].昆明：云南人民出版社，1986：139.

[4] 云南省編輯組.云南少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料匯編：（五） [M].昆明：云南人民出版社，1986：326-327.

[5] 徐萬邦，祁慶富.中國少數(shù)民族文化通論 [M].北京：中央民族大學出版社，1996：264.

[6] 江應榤.百夷傳校注 [M].成都：四川民族出版社出版，1983：121-140.

[7] 云南省編輯組.云南少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料匯編：（四）[M].昆明：云南人民出版社，1986：160-161.

[8] 徐中起，張錫盛，張曉輝.少數(shù)民族習慣法研究[M].昆明：云南大學出版社，1998：110.

[9] 民族問題五種叢書，中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊，云南省編輯委員會.西雙版納傣族社會歷史綜合調(diào)查之（二）[M].昆明：云南民族出版社，1984：29.

[10]云南省編輯組.思茅玉溪紅河傣族社會歷史調(diào)查[M].昆明：云南人民出版社，1985：59.

[11]刀光強，高立士.西雙版納傣族的封建法規(guī)譯文[J].民族學報，1981（1）.

[12]云南省編輯委員會.傣族社會歷史調(diào)查西雙版納之六[M].昆明：云南民族出版社，1984：55.

[13]云南省編輯委員會編.傣族社會歷史調(diào)查：西雙版納之三[M].昆明：云南民族出版社，1983：34.

[14]張公瑾.傣族宗教與文化[M].北京：中央民族大學出版社，2002：94-95.

[15]郭良鋆.經(jīng)集 [M].北京：中國社科出版社，1990：125.

[16]馬德鄰.宗教，一種文化現(xiàn)象[M].上海：上海人民出版社，1989：172.

[17]元亨寺漢譯南傳大藏經(jīng)編譯委員會.漢譯南傳大藏經(jīng) [M].高雄：元亨寺妙林出版社，1995：89.

[責任編輯：龍澤江]