傳統苗醫治病用藥特色及其生態智慧解碼

摘 要：以“鮮藥為主”“巫醫結合”“擅于治傷”等為表征的傳統苗醫治病用藥特色與成就，是苗族先民對所處自然生態與社會生態雙重適應的結果。苗醫藥這一知識系統既是苗族對山地農耕自然生態及以頻繁遷徙、遭遇戰爭迫害的社會環境適應的求生經驗積累，又是這一族群生態智慧與生存技能的文化表達。

關鍵詞：傳統苗醫；治病用藥特色；生態智慧

中圖分類號：R29 文獻標識碼：A 文章編號：1674-621X（2012）03-0080-05

本文所探討的生態智慧，是指特定的文化群體基于對所處的復雜多變自然生境與社會生境深度理解基礎上而建構的，并能確保這些文化群能健康生存和發展下去的知識編碼形態。顯然，這一知識編碼對相關的文化群體而言，它無疑具有重要的生存實踐價值。筆者以為，苗醫藥這種以求生經驗為表征形式的知識編碼蘊涵的智慧貫穿于苗族的生命觀、苗醫藥知識系統的建構邏輯，以及以療效目標價值的“快速”實現而衍生的識藥、用藥經驗中。換言之，苗醫治病用藥經驗、智慧的形成與積淀，與苗族所處的自然生態及其以頻繁遭遇戰爭并不斷遷徙的歷史進程有關。因此，對這種特殊形式的生態智慧的文化解碼，可為這一經歷著苦難歷史的族群何以能在山地環境中穩態延續，提供一個探討價值的“解”。

一、“生命神性”VS“萬物有靈”

苗族生命觀認為生命體是“魂身”與“肉身”共同組成的， 兩者時刻緊密相連， 相輔相成。當人的身體出現異樣或精神失常時，人們普遍認為這丟了魂或是靈魂出殼 （即魂身脫離了肉身， 被某一它體生命劫持）的結果。遭驚嚇或被魔鬼劫魂，是引起丟魂或靈魂出殼的主要原因。總之，健康的生命存在是靈魂與肉體的共生形式，生命是一種神性的存在。這種認知結構的形成，歸因于苗族傳統文化缺乏對生命運動的微觀動力機制進行深入認知的知識工具。因此，只能從宏觀上把握生命現象，并把生命當著不容殘缺的大自然杰作，即“完美”既是每一個生命體（這里主要指人類）都應該達到的理想值，又是生命作為神性存在的呈現方式。遺憾的是，苗族文化對生命神性的理解，卻被想當然地誤釋為“萬物有靈”信仰。

事實上，以“萬物有靈”作為解讀苗族宗教信仰的“萬能商標”，是源于學術概念進行跨文化翻譯、借用時發生的錯誤。這是因為，人類學家泰勒（Edward Burnett Tylor，18321917）提出的“animism”解釋假設，其本意也并非為我國學界誤譯的“萬物有靈”，而是意指對生命有著神圣關聯的某種力量的信仰。顯然，這種信仰所含涉的對象僅限于生命現象，而遠非“萬物”。簡而言之，“animism”所表達的本意是指早期人類對生命敬畏的基礎上產生的信仰，即“生命神性”信仰。但在概念引入過程中基于對“他者”文化邏輯理解的偏差，使得“animism”這原本中性的學術關鍵詞，基于跨文化誤譯而變成了一個對早期人類認知能力進行否定的概念表達。也就是說，由于概念是人類對客體對象認知的表達，因而“萬物有靈”概念內涵有效的前提是宇宙萬物的無差別存在，即宇宙是混沌一片，萬物類象之間還沒分化；照此推理，也就是意味著人類還沒產生；人類還沒產生又如何形成“萬物有靈”信仰？因為人是文化的動物，人之所以為“人”正是基于大腦的進化使人具有對所處的客體世界進行分類編碼的能力；有了認知的能力，也就意味著人類（哪怕早期的原始民族）都具有區別“有靈”與“無靈”的能力。因為“有靈”與“無靈”是對立統一的存在，它們是互為存在前提，互為識別的參照系。照此邏輯推理，將“萬物有靈”作為解開少數民族或人類早期宗教信仰文化邏輯的“鑰匙”，也就意味著將被研究對象進行了“非人化”的劃分，從而使這樣的表述本身脫離了人類學的價值導向。更何況，“萬物有靈”企圖表達無限但其實只飽含有限的一部分，因而是自相矛盾且意義含混的概念。盡管“萬物有靈”這種欠妥的誤譯已形成學術表述“慣習”，但仍有反思之必要。據此，本文以“生命神性”信仰作為“animism”的對譯，替換“萬物有靈”用來表達苗族傳統文化對生命的理解與認知。至于苗族信仰體系中對高山、大河、巨石等物象的崇拜，那只是“生命神性”信仰的延伸，是對非生命物類的擬生命化賦值的結果。也只有從“生命神性”理論視角，才能實現對苗醫治病、用藥特色的及其文化內涵的理解。

二、苗醫的治療特色

苗醫治療最具表現力的特色在于擅于治傷；其次，是“巫醫結合”，力求精神與肉體治療兼顧。

（一）擅于治傷

擅于治傷，是苗醫藥治療的最重要特色。這種對外傷醫治的強化及其所取得的輝煌成就，是苗醫藥文化系統建構與苗族特殊的歷史過程和生境共塑的結果。經歷無數次戰亂的洗禮，長途的遷徙使苗族在歷史上成了一個頻繁“受傷”的族群。從文化演化的機制看，苗醫在治療外傷的強化屬于文化的“特化”機制。即是說，正是苗醫藥文化與其社會暨自然生境的高度耦合，才形成如今的醫治特色，成為一個有著明顯標志的醫療知識系統。在外傷的醫治中，尤其擅長于“治療骨折、跌打損傷，刀、槍傷，蟲、獸傷等”[1]485，尤以治療骨折、毒蛇咬傷和退彈術而享譽中外。例如，貴州松桃苗醫吳海塔擅于治療胸腰椎骨折，① ①胸腰椎骨折在醫院幾乎是無法治愈的——筆者注。他曾讓數十名因外傷所致胸腰椎骨折的癱瘓病人恢復勞動能力。他所治療的患者中，有一位患者叫張兵，是因從高處跌落腰椎爆裂骨折而致高位癱瘓，至今仍為脊椎嚴重的錯位狀態，但病人不僅能生活自理，還有一定的勞動能力。四川大學的一位骨科專家檢查后也覺得不可思議，當病人問這位專家能否通過手術接好腰椎時，專家無奈地說：“手術可以接好你的脊椎，但難以避免你癱瘓。”[2]4云南《馬關縣志》載：“苗人……有良藥接骨生筋，其效如神?！北毖笳偫硇芟｝g有詩云：“子彈無足自退出，全憑苗醫佛陀功。”這些記載都是苗醫對骨傷科醫治特化的真實寫照。

（二）精神與肉體兼顧

傳統苗醫在治療過程通常是“巫醫結合”。對苗醫而言，“巫”不僅是精神治療手段，還是診斷手段。例如在燒蛋療法② ②燒蛋療法，是湘西言言區苗醫常用之法，具有卜病治病的奇效。實施的過程中，醫者在燒蛋時會焚香紙，念誦巫辭，并最終從蛋的物理性狀推斷病者之病。另外，對于一些復雜而難以確診的“疑難雜癥”，苗族鄉民也會請巫師主持法事，通過與祖先神靈的對話卜診病根。當然，藥物治療并不會因為有巫的嵌入而弱化，但苗醫認為“神藥兩解”更能確保治療的有效性。從現代心理科學的角度看，苗醫在診治過程中的“施巫”屬于精神或心理治療，滿足了復雜系統中的“信息致序”[3]309原理。從這個意義上講，苗醫很早就懂得心理治療的神奇性與重要性并付諸實施。不可否認，這種巫醫結合的診治特色與苗族“魂”“身”共融的生命觀③ ③苗族生命觀認為，生命的存在是“魂身”與“肉身”的共融、共生的神性存在，生病往往被認為是“魂身”脫離“肉身”所致。及“信巫畏鬼”的習俗有關。據清康熙年間阿林在苗族地區調查編著的《紅苗歸流圖》的“懸梳卜病”圖載：“苗俗信巫畏鬼。人病則曰有鬼。以線懸梳而視其欹側左右抑揚動靜，以卜鬼之所自，定疾病安危。然后請巫祈禳……?！盵1]485由此看來，這種治療特色與苗族文化編碼中將生命看成是肉體與精神的雙重存在有關。

三、苗醫治病用藥特色

（一）以“鮮藥”為主

在苗醫看來，自然系統只是苗醫藥知識系統的編碼映射空間。因而，在苗醫藥文化編碼過程中，人們總是不斷地通過對自然物類的理解，來實現對人的生命性狀的理解；同時，又從對自我生命的感知來實現對自然物類性狀的再理解。這樣的認知邏輯預設下，“鮮藥”之所以被認為比“干藥”更具藥性與神性，就在于它比干枯甚至朽爛了的“陳藥”更具生命的活性，從而也才能提高治療的效率。正在基于這樣的邏輯，苗醫治病常用鮮草藥，“草藥兼用木本、草本兩種，少用市里藥店之官藥。因官藥放存過久，正氣散盡，性較平和，治難見效；縱見效而需要日久。不如草藥性質較烈，鮮藥尤佳。故苗醫治病喜用鮮藥，時間短而功效速，人人樂而用之”[4]。這種用藥特色及對治療速效的追求，是對自然生態與社會生態適應的結果。這是因為對于苗族而言，戰爭遷徙首先是一種必須保持“速度”的戰略轉移過程。醫者對傷病的醫治也只能堅持對“療效”為根本的價值目標，而“鮮藥”更能確保療效的實現。其次，以“鮮藥”為主也意味著苗醫把大自然作為自己的藥庫，可本著尊重生命，遵循著對自然生態系統最小擾動原則，盡可能地實現人與自然物類的和諧相處。再次，苗醫在治病用藥過程中始終“認為草藥能治病救人、有靈性的植物；草藥由山王菩薩養育和管理；同時，草藥托負了苗族醫藥的先祖——苗王菩薩的靈魂，藥王菩薩的靈魂是藥物顯現療效的重要因素。從而，苗族草藥師們在采藥時要撒米祭祀藥神，下藥治病前也要祭請藥神，傷病治愈后還要祭謝、恭送藥神”[5]。這同樣也是敬畏自然，感恩自然的表現。

（二）加工炮制程序簡單

正是基于長期醫治實踐中對“速度”的追求，鎖定了苗族藥物加工炮制簡單的特色。藥物炮制的目的是為了消毒或增效，實現療效與快捷的結合。炮制方法遵循苗族日常的生活邏輯，常采用“汗漬法、煨制法、酒制法、尿制法、霜制法、煅制法、雪水制法等等。對于有毒的藥物如三步跳、烏頭、茶枯、蜈蚣等均炮制后入藥[6]35-36?？傊?，加工程序簡單，在確保毒性降解的前提下縮短藥物加工流程，能避免藥性的散失，從而支持療效目標的快速實現。

（三）用藥采藥“因時而易”

苗醫用藥采藥時，比較注重季節與藥物藥性之間的關系。苗醫認為能入藥的植物，它的根莖葉花果都能入藥且具有相同功效。因此在藥物取名時，便有了“Nggab reix（草本藥），Nggab jiongx（根類藥），Nggab jingd（莖類藥），Nggab hmiux（葉類藥），Nggab benx（花類藥）和Nggab bid（果類藥）”[7]之分。即苗醫意識到藥物的藥性集中部分而隨季節變化而異，長期的用藥經驗，使他們懂得“春用尖葉夏花枝，秋采根莖冬挖蔸，喬木多取莖皮果，灌木知可用全株，鮮花植物取花朵，草本藤本全草收，須根植物地上采，塊根植物用根頭”[8]27的用藥知識。這種用藥知識，盡可能避免對整株植物的毀滅性采摘，實現了藥物資源利用方式的多元化，減少了采藥對植物生態系統的擾動，有利于藥物種類多樣性的長期保存，化解人類對自然施加的生態壓力及其可能衍生的生態風險。另一方面，苗醫藥對相關藥物的命名編碼過程中，還能充分利用自然物類直觀形象及疾病表征與生命性狀之間的聯系進行自然鏈接，使“苗藥的命名既生動客觀，又形象具體，非常注意實際，易懂易記”[8]26，實現了文化編碼所承載信息的最簡化。這種知識系統建構過程所追求的形象直觀，巧妙地克服了記憶系統的結構性缺陷。① ①文字的缺失，導致記憶系統難以對復雜的編碼進行有效記憶，因而力求對信息的化簡。從而可以看出，苗醫藥知識的建構過程也是對苗族自身的文化生態適應的過程，因而不失為一種智慧。

4．藥分“公母”

苗醫認為，同一種藥物如果顏色不同，則其功效就有明顯的差異；如果因生長環境不同，其顏色發生改變，功效也有強弱之別。例如，對于莧科植物的雞冠花全株，湘西方苗語稱為Reib guanb chax（音譯：銳管扎）或Benx guanb chax（音譯：盆觀扎）。其中，對于花呈紅紫色，莖、葉柄、葉脈帶紅色者稱之為公雞冠花，又叫紅雞冠花。而少部分雞冠花的花序呈黃白色，全草淺綠色，被稱為母雞冠花或白雞冠花[9]。換言之，同科同屬的藥物功效一般比較近似，但其形狀的差異，葉尖或銳或鈍，這也是區別藥物功效強弱與與生命性狀的重要依據。在苗醫看來，公、母藥藥性之強弱就猶如男女之體力差別一樣，男人的體力明顯大于女人?；谶@樣的認知前提，苗醫認為藥性強的為“公藥”，藥性弱的為“母藥”。而且，“公藥”一般生長在向陽之地，葉呈尖狀、單數、植株小樣、顏色偏深或色紅色紫，其藥性一般較強；反之，母藥往往生長在背陰之地，葉片呈雙數呈圓鈍狀、植株大樣、顏色偏淺或色綠色白，其藥性寒涼且藥性一般較弱。這顯然是苗醫敬畏自然，從而對自然物類進行擬人化的結果。

三、表征苗醫治病療特色的案例

苗醫治病用藥所隱含的生態智慧，也常常被嵌入在一些別具特色的治療秘法絕技中。這些療法絕技，既是苗醫治病用藥特色的集中體現，也是苗族生產、生活、生存經驗的臨床應用。現略舉例說明如下：

（一）“搶魂法”[10]68

湘西方言區苗族醫者治療“遭驚嚇”（苗語：Zhos benl）這種疾病的方法很多， 各師各教，花樣不同。但最暴烈的治療方式是“搶回魂身”，① ①這一方法，一般只在“喊魂”與“贖魂”無效的情況下使用。即請大巫者主持法事， 集結包括蚩尤老祖的兵馬在內的陰兵鬼將，會同聚落里的精壯兵勇，組成戰斗團隊，向弄走了患者“魂身”的它體生命發動進攻，毀其巢穴，傷其肉身，斬盡殺絕，把患者的魂身搶奪回來。顯然，這些治療方式與方法，所運用的知識，都是民間解決個人或族群之間的矛盾、仇怨的方式方法。開初是祈求、上供，企圖息事寧人， 若不能解決問題，則兵戎相見，總之，絕不屈服、志在必勝。整個醫治過程是苗族人與其他族群、其他生命體相處原則與戰爭經驗的“臨床應用”。

（二）“掐蝴蝶法”[2]28-30

苗醫把肺炎稱為“蝴蝶癥”。苗語對這種病進行文化編碼時稱之為Zhos bad beus（擬音：奪巴剖），意為“遭了蝶或蛾的侵害”的病。這種文化編碼的邏輯在于，苗醫把人體胸部視為蝴蝶形，并認識到人體的許多肺部疾病會在此處有明顯的外在表征。掐蝴蝶法（Lat bad beus，擬音：拉巴剖）是通過術者掐刺特定的病癥反應區域以刺激筋脈，調整氣血，激發人生靈能的護衛作用，以清熱、止咳、平喘、退氣降逆、宣肺寬中而達到治病目的的方法?，F代科學研究證明：內部臟器發病會在體表出現過敏帶的反應，這些過敏帶是按身體分節構造以體節性出現，當內臟有病時，與其相應的脊柱所分配的皮膚區域會出現感覺過敏，其中比較顯著的稱為“極點”。因此“掐蝴蝶法”其實有其科學性的，然而苗醫在實際的治療常是兩種方式并用：一是掐（苗語稱之為： Lat）；另外一種是用火燎。第一種方法的具體過程是，醫者在患者的胸脯上仔細端詳， 發現蝶或蛾后，就用指甲將其掐住， 實際是掐住患者的一些部位。醫者認為，掐蝶或蛾時，須講究方法，否則蝶或蛾不但沒有掐死，相反會被趕往人體的更深處，危及患者生命。第二種治療方法，是用的火燒。所用的火是桐油燈的火苗。醫者先是在患者的胸口搽上少許桐油，然后用桐油燈照來照去， 發現蝶或蛾之后，就用燈的火苗在蝶或蛾隱藏的部位燎， 意思是燒掉其翅膀， 使之不能飛行，自然而然就不能侵害患者的生命了。

（三）履蛋法

履蛋法又稱為滾蛋療法，是通過用雞蛋在患者身上來回滾動達到祛毒治?。ㄔ\?。┠康牡囊环N方法。這些方法在苗族民間的使用非常普遍，甚至許多普通的苗族婦女都會使用。這一療法的苗醫理論在于，雞蛋在苗族文化關于生命的認知編碼里，它是生命的前體，是最具有生命神性的物質，通過它與人體皮膚的接觸可以將人體中的毒素吸收，能將有關毒素的顏色和質地的改變性狀反映出來，從而具有治病、診病的功能。這一方法在施用時，一般是用生雞蛋在患者身上反復滾動，其部位主要有面額、頸椎至腰椎、胸、腹部及背部及其他患部，來回反復滾動，滾動后貼于肚臍上片刻，然后將其煮熟后剝開，觀察雞蛋上特定的信號反應區（蛋白、蛋黃、蛋膜）的質地與顏色等方面的變異特征以診斷疾病的性質、部位及輕重程度。如發高燒或受寒涼者，蛋黃外表隆起許多小點，稱為“麻釘”，由麻釘之多少，可以推斷病勢之輕重程度。從蛋黃顏色方面辨別，蛋黃現青色者，推辭為受寒，蛋黃現黃者者，則為受熱。滾蛋時，如患者幾乎不能感覺蛋之熱燙，即部位失去熱的感覺，苗醫認為這是受病極深，宜每日繼續滾蛋，或多在麻木處與受寒處滾燙，直至患者對熱的感覺靈敏，蛋黃的“麻釘”點減少或消失為止。當然，履蛋療法之具體操作方法多樣，根據需要還分有履生蛋、履熟蛋、履銀蛋之別，等。相比而言，滾生蛋用于治療熱毒侵體所致的感冒發燒，有退燒作用；而滾熱蛋和銀蛋可治療發燒，風寒頭痛，腹痛腹瀉，小兒驚駭、抽搐以及祛蠱毒等?？傊玑t治病還有許多別具特色的療法，限于篇幅的原因不能在此一一枚舉。

四、結語

通過以上關于苗醫治病用藥特色形成的文化邏輯分析，可以看出，蘊涵于苗醫藥知識系統中的生態智慧，是苗族對山地農耕自然生態及以頻繁遷徙、遭遇戰爭壓力的社會歷史生態適應的求生經驗積累。這種以求生經驗為表達方式的生態智慧，貫穿于苗族的生命觀與苗醫藥知識系統的建構邏輯，以及以療效目標價值的“快速”實現而衍生的識藥、用藥經驗過程中。

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[責任編輯：曾祥慧]