現(xiàn)代法治的人性構(gòu)建

【摘要】人性問題是一切社會科學(xué)的研究起點(diǎn)。法律作為社會科學(xué)的一個分支，當(dāng)然也能從每一部法律或每一個法律部門中間接或直接地找到人性的確認(rèn)規(guī)范與制度設(shè)計框架。論法治必會涉及到了法治的人性基礎(chǔ)并把人性的道德性、良善因素歸結(jié)為制定和實(shí)施法律的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)。但人性中的仁德只是法律追求的最高價值目標(biāo)，法治的構(gòu)建終究離不開人性惡的保守主義思想。

【關(guān)鍵詞】人性論 法治 法治的人性基礎(chǔ)

一、人性的一般構(gòu)成

社會是由單個的個人組成的，單個的個體——人是人類社會的基本構(gòu)成因子，這個常識包含著一個客觀的現(xiàn)實(shí)，即，社會的存在體現(xiàn)著人性的要求，社會的規(guī)范、制組織、機(jī)構(gòu)等及其組合方式與實(shí)際運(yùn)作，無論就其歷史存在還是現(xiàn)實(shí)形態(tài)而言，都無不與人性相涉，并且這個社會的運(yùn)作形態(tài)也在不同程度上反映著人性的內(nèi)涵。人性，是人在本能環(huán)境對本能的作用下、人在對待人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系當(dāng)中，所表現(xiàn)出來的認(rèn)識、思考和行為的比較穩(wěn)定的習(xí)慣模式。一般說來，人對自身的態(tài)度與行為若不涉及他人、社會和自然環(huán)境因素，便不可能充分地完整地體現(xiàn)出人性來，人性始終是人的自然本性與以自然本性為基礎(chǔ)的社會屬性的統(tǒng)一。

（一）自然屬性

就人的自然屬性而言，人作為自然存在物，理應(yīng)具有動物的一面。人來源于自然界，人是社會存在物，人也是自然存在物，但人首先是作為自然存在物而存在的，這就決定了人永遠(yuǎn)無法擺脫自身的自然屬性，這也必然是人性的邏輯起點(diǎn)。正如恩格斯所說：“人來源于動物界這一事實(shí)已經(jīng)證明人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問題永遠(yuǎn)只能再與擺脫得多些或者少些。”人的食欲、性欲等就是人的自然屬性存在的最好的解釋。但是，自然屬性僅僅是人性的起點(diǎn)，它不是人性的全部。

（二）社會屬性

社會屬性是人類與動物都具有的一種屬性，動物之中如螞蟻、蜜蜂的分工合作和團(tuán)隊精神就是社會屬性的一個很好的例證。人的社會屬性比較類似于“德”性，就是動物所不具備的一些社會分工中的具體屬性，“人的本質(zhì)是人的真正社會聯(lián)系”，從這點(diǎn)看，人永遠(yuǎn)不可能脫離這個社會而存在，人具有相互依存性，沒有相互接觸和交往，人性不可能獲得發(fā)展，交往這一社會活動中滲透著人類的一切社會關(guān)系網(wǎng)。在倫理關(guān)系中表現(xiàn)出來的這種道德性也是人的社會性的含義。

（三）精神屬性

人的自然屬性和社會屬性并不是人性的全部，人的精神屬性也是人類與動物的最根本區(qū)別之一。馬克思認(rèn)為“思維者的精神是地球上最美麗的花朵”，人的精神屬性一般來講，包括了羅素、亞里士多德強(qiáng)調(diào)的求知性、追求自由性、自覺性等。這都是人的精神屬性的內(nèi)在要求。精神屬性雖不是一種獨(dú)立的實(shí)體存在，但它一經(jīng)產(chǎn)生，就有了某種獨(dú)立性。社會的穩(wěn)定發(fā)展對于人的精神屬性的實(shí)現(xiàn)就有很大的保障作用。社會屬性在動物世界中有一定體現(xiàn)，雖然動物也有意識，但動物的“意識”不過是一種心理，動物絕沒有精神屬性。人與人之間的區(qū)別就在于三種屬性的比例不同，三種屬性的結(jié)構(gòu)決定了人性的結(jié)構(gòu)，三種屬性會有沖突和矛盾產(chǎn)生，此時人性就是自然、社會、精神三種屬性的統(tǒng)一體。

人性究竟是善還是惡，并不是一個抽象的、絕對的判斷或話題。對人性的真實(shí)描述與對人性的假設(shè)是兩個不同命題。對人性的真實(shí)描述是一個事實(shí)命題，單就人性的真實(shí)內(nèi)涵來看，體現(xiàn)出了無限的豐富性。人性善惡是以普遍而真實(shí)的人性基準(zhǔn)線，即人的生存、發(fā)展和完善為最終的評判標(biāo)準(zhǔn)，對人性的諸要素的判定，這種判定在客觀上顯示了人性要素對于人的生存、發(fā)展和完善的利弊優(yōu)劣，這是一種存在的事實(shí)，體現(xiàn)為客觀的人性善惡或者事實(shí)的人性善惡觀。但人性善惡的判斷雖有真實(shí)的人性基準(zhǔn)線為客觀且普遍的評判標(biāo)準(zhǔn)，但對人性因素、評判標(biāo)準(zhǔn)及其關(guān)系的認(rèn)識與理解、分析與選擇卻不能不受判斷者自身諸多因素的極大影響，判斷者自身的這些諸多因素在人性判斷上體現(xiàn)為判斷者的主觀因素與價值因素，所以，人性善惡的判斷又表現(xiàn)為某種價值觀念或主觀，體現(xiàn)為主觀的人性善惡觀或者價值的人性善惡觀。

二、中國古代的法治主義的人性基礎(chǔ)

（一）儒家的人性善論

大凡論及中國思想史，都要談儒家的“德治”或“人治”，并且是作為法治的對立面。問題在于，在中國古代的話語系統(tǒng)里，“德治”“人治”究竟指的是什么呢？首先，德治里的“德”是一個具有本體意義的概念，也是中國古代思想里一個原初性的概念。“德”既為天地之本性，亦為人之本性。按儒家的簡介，德乃是人生來就有的稟性，而且人又有相似之性，所以人都有、平等的德，但是德的明顯程度又因人而異。那么德治即要通過修身養(yǎng)性，由有德的君子來治理國家。例如，孟子把“德”看作人的“天爵”（天賦的本性）。他從性善論出發(fā)，認(rèn)為人皆有仁心，所以他也認(rèn)為“人皆可以為堯舜”。那么人又為什么會走向犯罪？那是因?yàn)闆]有真正接受封建禮教的教化。故良好的治理，應(yīng)是仁心的運(yùn)用，是仁政。從更為積極地意義上講，德治所追求的不僅僅是維持社會秩序，而是要建立一個和諧的道德社會，促使人性的復(fù)歸。儒家的性善論治國方針最大特點(diǎn)就是充分肯定了人具有內(nèi)在的“善”的潛在因素，看重致善，不直接防惡，希望通過啟發(fā)人的內(nèi)心自覺而不是指定人與人相防相制的外在強(qiáng)制規(guī)則來締造仁愛的社會。最大的優(yōu)點(diǎn)也是儒家后來未能實(shí)踐久遠(yuǎn)的弊端，儒家的法治思想疏于防惡，泛道德化盛行，內(nèi)心的良善是鑄就不了一個秩序良善的泱泱大國的。

（二）法家的人性惡論

面對道德淪喪、棄禮爭利的社會現(xiàn)實(shí)，法家作出了不同于儒家的選擇，這就是，強(qiáng)調(diào)用明確、公開、客觀而且苛嚴(yán)的強(qiáng)制性規(guī)范來治理國家，提倡以法治國。這里的所說的法，主要不是“刑”，而是作為國家強(qiáng)制性規(guī)范的客觀的、確定的一般準(zhǔn)則。而這一切理論的出發(fā)點(diǎn)當(dāng)然是建立在人性惡的基礎(chǔ)之上的。法家諸家都認(rèn)為人本身就有越軌的天性，人的善惡是需要法律來調(diào)整的。荀子有一整篇《性惡》闡述了這樣的看法：我們是貪婪的、自私的、渴望生理上的滿足的；如果我們順從這些趨勢而不加限制的話，我們就會很快爭斗，因而合符利益的文明的生活將會不可能。這是他的“人性惡”的觀念的展開。而韓非則從性惡論和功利論出發(fā)，認(rèn)為法治的實(shí)質(zhì)是：“不恃人之為吾善也，而用其不得為非也”。即治國不能以人性善為依據(jù)，而要以人性自利為基礎(chǔ)。不怕人們不從良善之舉，而應(yīng)防范人們的險惡之舉。所以他認(rèn)為，實(shí)行法治，就是要“用法之相忍，而棄仁人之相憐也”。不過，法家的性惡論的治國方針并不能夠在“萬事一準(zhǔn)與法”的道路上走多遠(yuǎn)。在戰(zhàn)國時期尤其是在秦王朝，法家學(xué)說與專制統(tǒng)治相結(jié)合，被用作任刑擅殺的理論依據(jù)。

之后的歷代封建王朝，董仲舒、朱熹等人也一直推行孔孟的人性善論來治理國家，但“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，中國傳統(tǒng)法制都以明確的立法、嚴(yán)厲的處罰維護(hù)著以父權(quán)、夫權(quán)為中心的家庭（族）倫理，而家庭（族）倫理的規(guī)范化、制度化就是禮，歷代君王試圖以這種力“禮”來教化眾人，達(dá)到和諧統(tǒng)一的作用。中國社會的倫理型社會從一開始就帶有濃重的政治性，以人的道德心性修養(yǎng)為出發(fā)點(diǎn)，以家與國等群體而非個人為中心，以達(dá)到遵守禮法，遠(yuǎn)離犯罪，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)家庭（族）、社會和國家的和諧。孟德斯鳩在《論法的精神》中闡述君主政體的時候，曾經(jīng)深刻地強(qiáng)調(diào)：品德絕非君主政體的原則。在君主國里，法律取代了所有品德，人們不再需要品德，國家也并不要求人民具有品德，只要是波瀾不驚的行為，往往并不為人所追究。這種波瀾不驚的行為正切合了中國封建社會蔓延了幾千年的禮法傳統(tǒng)。

三、法治的人性基礎(chǔ)

（一）西方的平等人性立場與法治

以法治為中心的憲政民主的社會制度堅持平等的人性立場，它堅信：“作為人，我們都是平等的——平等的人并且具有平等的人性。在人性上，沒有一個人比另一個多或少。”[1]這種平等的人性立場認(rèn)為，人性之善惡二要素在所有人的身上都是平等分布的，不存在只具有善要素而沒有惡要素的人，也不存在只具有惡要素而不具有善要素的人，在人性方面，沒有圣人和凡夫俗子之分別：在單個個體的人而言，其人性善要素和惡要素也大致是平等分布的。國家是個人自愿合作建立的以維護(hù)人的生存、發(fā)展和完善為目的的工具，其目的當(dāng)然應(yīng)當(dāng)是善的，但它既可以被用于行善又可以被用于作惡，而且由于國家權(quán)力一產(chǎn)生便脫離了個人并且擁有了眾多的個人給予的力量，因而輕易地就可擺脫個人并作為某些人追求權(quán)力等的工具，因此在總體上國家是邪惡的而不是善的。但西方的平等人性立場認(rèn)為，無論是社會的善惡還是國家的善惡都是以個體的人的人性之善惡為根據(jù)和基礎(chǔ)的，同時也是個體的人的人性善惡的具體表現(xiàn)。因此切實(shí)可行的辦法只能是通過“防”惡來為人性之善確保一個可以活動的空間；在人性中，“惡”要素的活躍程度遠(yuǎn)大于“善”要素，其對個人和社會造成的破化與危害也比較強(qiáng)烈。因此，這種平等的人性立場始終抱持對人性之“惡”的無限憂慮。

（二）原罪說的法哲學(xué)含義

這種平等的人性立場在西方文明中體現(xiàn)得最為充分，也體現(xiàn)得最為一貫，其基于基督教的“原罪”觀念。“人生而有罪”，這就是原罪。應(yīng)該說，從法學(xué)角度看，原罪說是人類終極犯罪原因的最初的探討，西方宗教的人性善惡觀在此有了一瞥。自從神創(chuàng)造了人類世界之后，自然世界與人類世界開始分裂。自然與人類的分裂，是禍?zhǔn)歉＃窍彩菓n，未卜可知。然而，就夏娃與亞當(dāng)打亂了原有的秩序或狀態(tài)而言，這就是“惡”，就是“罪”，因而人類犯下了“原罪”。自始祖起所有的人從出生起便背負(fù)了這“原罪”，因此，所有的人在人性之內(nèi)涵要素上都是平等地?fù)碛械模环矫妫懊總€人都是上帝所造，都有靈魂，故都有其不可侵犯的尊嚴(yán)。另一方面，人又有與始俱來的一種墮落和罪惡潛質(zhì)”而在中國古代宗教中似乎沒有原罪說，但如果把“原罪”解釋為“與生俱來的邪惡”，那么，中國的“性惡論”、“人欲論”也便是“原罪”了。“原罪說”至于法律（古代法律）似乎也有基石的意義，如果沒有原罪，后世一切犯罪緣何而生？如果沒有原罪，怎么解釋人有種向犯罪的利益靠近的自然趨向？如果人生而完美，置法何用？認(rèn)為人本來就具有一種越軌的天性，由此法律的規(guī)制也就顯得名正言順了。中世紀(jì)基督教的這種原罪對每個人的添加，無疑是一種政治上利于統(tǒng)治的理論。在原罪的理論下，法律的統(tǒng)治實(shí)質(zhì)上成了代表上帝意旨的教誨統(tǒng)治，作為“至善”的上帝是眾生皆“惡”的邏輯解答。

（三）法治的人性惡基礎(chǔ)的理論淵源

我們認(rèn)為，所謂法治，簡而言之就是“合法權(quán)力在充分尊重社會習(xí)俗與歷史傳統(tǒng)的前提下，運(yùn)用合法程序制定的反映社會生活真實(shí)運(yùn)作規(guī)律的良法而對人類行為及其生活的規(guī)制與調(diào)整，以及這種規(guī)制與調(diào)整的過程與狀態(tài)。”[2]由于現(xiàn)實(shí)的人的全部生活都可以劃分為兩大部分，即私人生活與公共生活，因此，法治在規(guī)制和調(diào)整現(xiàn)實(shí)的人的生活時，在基本立場、態(tài)度和具體的規(guī)范設(shè)計、制度安排與組織機(jī)構(gòu)設(shè)置方面，遵循的是根本不同的思維邏輯與基本原則。哈貝馬斯把私人領(lǐng)域和社會公共領(lǐng)域做出了明確的劃分，他認(rèn)為對于私人所有的天地，我們可以區(qū)分出私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，不同的領(lǐng)域之內(nèi)的法律制度也因此而各具不同特點(diǎn)。

在私人領(lǐng)域，法治提倡并保障個人自治，個人自主行為自主負(fù)責(zé)，其他個人或組織不得非法干預(yù)。從人性立場的角度來看，這種自治原則的思維邏輯是對私人生活中的個人采取一種“先君子后小人”的以人性要素之中的善大于惡的預(yù)設(shè)，在制度安排上以對個人權(quán)利的保障為第一要義。這就與中國古代的儒家思想有相通之處了，在人性中對個人的仁德的期望較高，希望大家都施仁義之舉。

但在社會公共領(lǐng)域，特別是在政治生活領(lǐng)域，法治特別強(qiáng)調(diào)的是對公共權(quán)力及其運(yùn)作的限制。從人性立場來看，法治強(qiáng)調(diào)對公共權(quán)力及其運(yùn)作的限制的思維邏輯是對公共生活特別是政治生活中的個人與組織采取了“先小人后君子”的以人性要素中的惡大于善的人性預(yù)設(shè)。對此，哲學(xué)家休謨講得非常明確：“在設(shè)計任何政府體制和確定該體制中的若干制約、監(jiān)控機(jī)構(gòu)時，必須把每個公民都設(shè)想為無賴之徒，并設(shè)想他的一切作為都是為了謀求私利，別無其他目標(biāo)。[3]這種解釋非常直白而直接地觸到了每個個體人性中最黑暗的一角，因?yàn)槊總€人都不可能都盡善盡美，臺灣有學(xué)者把人性中這種黑暗的一面稱之為“幽暗意識”，把人性中種種的丑惡，種種的遺憾毫不保留地揭示了出來。這就是現(xiàn)實(shí)的人所時刻面對的永恒的人性困惑：所有的人都無一例外地在人性上具有惡的要素并且永遠(yuǎn)無法予以解除。黑格爾也說：“自由與意志和知識是不可分的東西，人有了自由意志，他能自由為善，也能自由為惡。”這就叫做“惡的根源一般存在于自由的神秘中”。所以他說：“唯有人是善的，只因?yàn)樗部赡苁菒旱模婆c惡是不可分割的。”所以在法治制度設(shè)計的時候不能排除罪惡的動機(jī)，也不能克服罪惡的本性，而只能將制度做最壞的打算，盡量控制惡的后果。古希臘哲學(xué)家柏拉圖一直醉心于“哲學(xué)王”統(tǒng)治的理想國家之中，當(dāng)這一理想在現(xiàn)實(shí)中一再受挫后，柏拉圖不得不退而求其次，承認(rèn)了法律統(tǒng)治的次等合理性。畢竟，“哲學(xué)王”的宏圖只是一個如中國古代儒家“人人皆可以為堯舜”的美好理想國，近乎烏托邦式的遐想終究在落地的那一刻淹沒在現(xiàn)實(shí)的塵埃中了。

我們必須承認(rèn)，“盡管世上有惡亦有善，政治首先要承認(rèn)的卻是惡，因?yàn)樗嗟氖且c惡打交道，甚至它的主要職責(zé)便是抑制惡。任何輕視了惡之根源、惡之本性、惡之只可抑制不會根除的政治措施都將顯得幼稚和輕率。”[4]于是我們說，實(shí)行法治，首先需要勇氣，需要坦率地承認(rèn)在公共領(lǐng)域和政治生活領(lǐng)域我們都是抑制不住惡的因素的，都具有邪惡的本性；同時，實(shí)行法治，還需要寬容，需要大度地承認(rèn)在私人生活領(lǐng)域大家都是會以仁德之心、惻隱之心來處理社會關(guān)系的。

四、從法經(jīng)濟(jì)學(xué)角度看法律的人性構(gòu)建基礎(chǔ)

法律與道德都是由社會物質(zhì)條件所決定的，都是為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)服務(wù)的，都受到一定階級的政治和物質(zhì)生活條件所決定的，都是為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)服務(wù)的。就人性的角度觀之，由亞當(dāng)·斯密提出而為民法、經(jīng)濟(jì)法學(xué)界廣泛引用的“理性經(jīng)濟(jì)人”及“看不見的手”的假設(shè)，本身也是從人性出發(fā)而創(chuàng)設(shè)的一種理論。從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度看，法律中的人和經(jīng)濟(jì)中的人，都是理性的人。同樣一個人不可能在經(jīng)濟(jì)活動中是理性的，而在從事法律活動時就突然不理性了。經(jīng)濟(jì)人假定是當(dāng)今西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心概念之一，根據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究成果，經(jīng)濟(jì)人具有兩個根本特征：一是理性，二是經(jīng)濟(jì)。“經(jīng)濟(jì)人”的范疇定義通常與人性結(jié)合后解讀成唯利是圖、見利忘義、信息封鎖、爾虞我詐、坑蒙拐騙及道德淪喪的局面，這種理解勢必難以避免；而“經(jīng)濟(jì)人”之間的競爭，基于優(yōu)勝劣汰，財富、地位必然向少數(shù)勝利者手中集中。人與人之間從形式平等走向?qū)嵸|(zhì)不平等：壟斷經(jīng)營者左右其他經(jīng)營者、生產(chǎn)者控制消費(fèi)者、富人擺布窮人。

而這里我們對經(jīng)濟(jì)人概念的考察，目的是要揭示經(jīng)濟(jì)人的自利行為能否派生出道德行為來。或者從法經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度講，經(jīng)濟(jì)人為自身利益最大化而參與競爭的行為時如何通往善之路的。曾看過一個最通俗的例子：關(guān)于一個村委會張貼的一張打架成本告示，它就提醒了村民，打一次架的損失，至少2畝地一年絕收了！由此，這個村的打架案件降低很多，“打架成本”公示法是最顯而易見的經(jīng)濟(jì)人在法律框架內(nèi)作出了良善之選。因此，在一定的條件具備之下，人性的社會屬性和精神屬性對經(jīng)濟(jì)人本性的制約和導(dǎo)向作用，構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)人道德行為升華的內(nèi)在動因。當(dāng)然，這些根據(jù)只能說明在一定的條件下經(jīng)濟(jì)人道德行為有升華并躍遷為更高層次的道德境界的可能性。而使這種可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性，則需要某種完善的法律機(jī)制。這就是說，法律根據(jù)道德原則，規(guī)制人們的經(jīng)濟(jì)活動，使之不僅更有效益，而且符合道德觀念。而我們知道，有些著名的經(jīng)濟(jì)原則，如“最適宜狀態(tài)”或“帕累托最適度”就是道德上的不損人利己原則的具體應(yīng)用。這意味著法律主要從道德的角度來規(guī)制人們的行為，使各種行為在追求某一目的時，不要忘了道德。人性善惡是具有可塑性的，或者說是兩重性，現(xiàn)代中國法治所要做的工作就是一方面盡可能開啟人性善良之窗，另一方面盡可能地關(guān)閉人性罪惡之門。通過像上述例子中的道德規(guī)勸和經(jīng)濟(jì)利益的衡量，通過一系列的完善的法律制度同時對非良善之舉進(jìn)行矯正。

五、結(jié)語

現(xiàn)代法律奠基于普遍地尊重、重視人這一事實(shí)基礎(chǔ)之上，是人所共知的。從中世紀(jì)的神化世界到近代的人化世界是人類歷史上具有革命意義的實(shí)踐。法律從神的奴仆轉(zhuǎn)化為人類精神的象征則是這一偉大轉(zhuǎn)折的直接后果。在這個轉(zhuǎn)化過程中，法律不再是神秘的天啟，而是生靈的內(nèi)心表達(dá)，是人性的巨大彰顯。，“法的產(chǎn)生，是人性導(dǎo)致人類行為有善有惡的必然結(jié)果。可以說，有善有惡是法存在的人性基礎(chǔ)。”[5]法律產(chǎn)生后的根本任務(wù)，也不再是維護(hù)神化的宗教國家，二是維護(hù)組成社會的具體的個人的權(quán)利。權(quán)利的直接規(guī)定是如此，即便是義6務(wù)的創(chuàng)設(shè)也是為了保障主體的不可缺少的權(quán)利而為的。對人權(quán)的規(guī)定反映了近現(xiàn)代法律，尤其是中國法律更貼近人，符合人性，把人的精神內(nèi)旨相契合。這種以人為核心的立法形式是法治建立和實(shí)現(xiàn)的必然要求。法律一旦違背人道主義的普遍要求，違反人的主體性要求，則會變成人民的對立物。現(xiàn)代的法律是以人性為核心的，而人的主體性又本質(zhì)地要求這些法律最大限度地弘揚(yáng)以人性為中心的人道精神、人權(quán)精神和人文精神。雖然現(xiàn)代法律是建立在人性惡的基礎(chǔ)之上的，但是承認(rèn)人性之惡要素的陰暗面并對其規(guī)范和調(diào)整并不影響現(xiàn)代法治的精髓和精神體現(xiàn)，現(xiàn)代法治人堅持的是抑惡揚(yáng)善，一切好的法律制度的終極目的就是抑制人性中的惡，彰顯人性中的善。

參考文獻(xiàn)

[1]（美）摩狄曼[J]阿德勒.六大觀念：真、善、美、自由、平等、正義[M].北京：北京團(tuán)結(jié)出版社，1989.171．

[2]姚建宗.法治的生態(tài)環(huán)境[M].濟(jì)南：山東人民出版社，2003.259．

[3]休謨.休謨政治論文選(中譯本）[M].北京：商務(wù)印書館，1993.27．

[4]喬治·霍蘭·薩拜因.政治學(xué)說史（中譯本）（上冊）[M].北京：商務(wù)印書館，1990.98．

[5]晁玉鳳、賈小麗.人性觀與法治[J].湖北社會科學(xué).2006（10）：10．

作者簡介：沐莉敏（1986-），女，江蘇省江陰市人，華東政法大學(xué)2009級經(jīng)濟(jì)法學(xué)專業(yè)碩士研究生，研究方向：經(jīng)濟(jì)法。