志怪小說研究的域外之眼

摘要：《宗教體驗(yàn)與唐代世俗社會：〈廣異記〉的一種解讀》是牛津大學(xué)資深教授、著名漢學(xué)家杜德橋的代表著作。該書以戴孚的《廣異記》為中心，對文本進(jìn)行了多角度、跨學(xué)科的解讀，提出諸多有價值的見解，代表了海外中國傳統(tǒng)小說研究的新方向，為中國古代小說尤其是唐代志怪小說的研究提供了一種新的研究范式。

關(guān)鍵詞：志怪小說；宗教體驗(yàn)；世俗社會；杜德橋

中圖分類號：I109文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1006-0677（2012）3-0031-03

《宗教體驗(yàn)與唐代世俗社會：〈廣異記〉的一種解讀》，英文書名Religious Experience and Lay Society in T’ang China——A Reading of TaiFu’s Kuang-I-chi①是牛津大學(xué)資深教授、著名漢學(xué)家杜德橋（Glen Dudbridge）的代表著作。該書以戴孚的《廣異記》為中心，通過對文本多角度、跨學(xué)科的解讀與還原，對唐代社會諸多方面展開研究。全書由文本研究與文本譯注兩大部分組成。文本研究共有七章，章與章之間沒有必然的聯(lián)系，但研究的思路、方法與識見一以貫之，可以從四個方面進(jìn)行評述：

首先應(yīng)該解釋的是書名中的Religious Experience，翻譯成“宗教性體驗(yàn)”未免差強(qiáng)人意。按照杜氏的意圖Religious Experience就是《廣異記》中收錄的各種志怪?jǐn)⑹拢@些敘事記錄了當(dāng)時人的一些非正常狀態(tài)的經(jīng)歷或體驗(yàn)，如“見鬼”、“顯靈”、“游冥”等。雖然，這些志怪?jǐn)⑹卢F(xiàn)在看起來都是一些虛構(gòu)性的文字，但杜氏并不把它作為文學(xué)作品來分析，而是作為歷史文本來解讀。他用report、record、document、intestmony等概念來界定《廣異記》所收錄的志怪?jǐn)⑹隆Ｔ诙攀峡磥恚M管《廣異記》收錄的故事現(xiàn)在看來都是子虛烏有的事情，但當(dāng)時人——無論是戴孚還是故事傳播者，都把這些事件作為當(dāng)時發(fā)生的真人真事來感知、傳播與記錄。這本身就反映了當(dāng)時一種社會真實(shí)。杜氏認(rèn)為這種社會真實(shí)遠(yuǎn)非我們理解的那樣簡單，如果對這些事件作出適當(dāng)?shù)慕庾x，就可以洞識（insight）到當(dāng)時社會的“原態(tài)”。

如何證實(shí)包括戴孚在內(nèi)的當(dāng)時人把這些奇事怪事作為“真事”加以“實(shí)錄”呢？杜氏并沒有在《廣異記》故事中尋繹證據(jù)。在第二章中，他把與戴孚同時代的顧況為《廣異記》作的序進(jìn)行逐句解析，其目的有二：首先，以顧況為代表，通過他的話語來證明，“在盛唐時期，整個撰者與讀者群如何理解并證實(shí)他們所喜歡的這些志怪故事的合理性。”（18頁）其次，通過對序中所提到的諸多志怪小說的梳理與考證，杜氏把《廣異記》置于一個自唐以前便已形成的志怪小說譜系中，以此來證明自古以來就存在的“發(fā)神道之不誣”的志怪傳統(tǒng)，而戴孚《廣異記》與這個志怪傳統(tǒng)是一脈相承的。這樣，在《廣異記》之內(nèi)和之外就有了充分的證據(jù)來支撐《廣異記》是“歷史文本”的看法，該書的展開就是在這一前提下進(jìn)行的。

其次，杜氏研究的范圍是唐代世俗社會（lay society），他是如何界定這個世俗社會的呢？根據(jù)《廣異記》記錄，他把戴孚筆下的世界看成是一個不穩(wěn)定的動態(tài)社會，他認(rèn)為用傳統(tǒng)上一分為二的概念來描述這個社會是不夠的。因?yàn)樵谶@個社會中，城市人與鄉(xiāng)下人、高貴者與低賤者、精英文化與大眾文化、甚至死人與活人、陰間與人間都是相對的，它們之間沒有絕對的界限。一個接近原態(tài)的社會，并不可能像現(xiàn)代人理解的或界定的那么簡單。在戴孚眼中，他們生存的世界是一個人、鬼、神共存的多元社會，一個人要扮演不同的角色，包括皇帝在內(nèi)的所有人，首先都是作為一個世俗人存在的。因此，在這個社會中，各個社會階層，無論是統(tǒng)治者，還是知識分子，他們同下層民眾一樣，既是志怪?jǐn)⑹碌闹圃煺撸质菂⑴c者，同那些“非正常”的現(xiàn)象都有或多或少的關(guān)系。因此，杜氏所謂世俗社會就是指與儒家“不語怪力亂神”傳統(tǒng)相背離，正統(tǒng)著作與官方文字很少涉及的“原生態(tài)”的社會形態(tài)。在這種意義上，《廣異記》這種近乎街譚巷議的筆記小說集更接近歷史的“真實(shí)”。在第四章中，杜氏以唐代的華山（神）崇拜為個案，通過不同身份的人在祭拜華山神過程中的角色認(rèn)定，來研究不同階層的唐代世俗信仰。通過對華山神有關(guān)材料的比對解讀，杜氏認(rèn)為無論是封華山神為金天王的唐玄宗，還是自認(rèn)為代表主流文化參謁華山廟的元稹、張籍等，盡管他們受到正統(tǒng)觀念的影響，排斥地方的淫祠與道巫，但他們都承認(rèn)華山神的存在，而且相信只要方式得當(dāng)，每個信徒都可以從華山神那里得到個人目的的實(shí)現(xiàn)。在這一層次上，他們都是華山神的信徒，與當(dāng)?shù)孛癖娖蜃拥雀鼮榇蟊娀某绨輿]有本質(zhì)的區(qū)別。于是，華山廟成為一個滿足不同人需要的祭祀空間，在這里，每個人都是作為世俗社會的一分子不同程度地參與到這個祭祀空間的生產(chǎn)與消費(fèi)中。

再次，杜氏選取的研究材料是志怪?jǐn)⑹拢绾伟堰@些志怪?jǐn)⑹伦鳛樯鐣?shí)錄來解讀或者解碼呢？為此，杜氏在第一章提出了兩條操作原則：一，“將世俗觀察者的視角與參與其事的當(dāng)事人的內(nèi)在眼睛區(qū)別開來”；二，“在同一件敘事中，辨識出兩種同時進(jìn)行的視角。”（12頁）在此基礎(chǔ)上，杜氏又提出把每一則故事分為內(nèi)部故事（inner story）與外部故事（outer story）的辦法。這種提法可能比較抽象，簡單的說，所謂外部故事就是故事發(fā)生的客觀情形，就是事件發(fā)生的前因后果，不包括經(jīng)過想象與加工的內(nèi)容。而內(nèi)部故事恰恰相反，則是故事人物在當(dāng)時社會與信仰背景下的主觀感知，是經(jīng)過當(dāng)事人或者旁觀者主觀解釋的內(nèi)容。以《王勛》故事為例：

華州進(jìn)士王勛嘗與其徒趙望舒等入華岳廟，入第三女座，悅其倩巧而蠱之，實(shí)時便死。望舒惶懼呼，神巫持酒饌于神前，鼓舞久之。方生怒望舒曰：“我自在彼無苦，何令神巫彈琵琶呼我為？”眾人笑而問之，云：“女初藏己于車中，適繾綣，被望舒彈琵琶告，王令一黃門搜諸婢，車中次諸女既不得已，被推落地，因爾遂活矣。”②

王勛到華山廟參拜，結(jié)果昏倒在華山神三女兒的神像前。這是一件普通的事件，王勛昏倒的原因可以找到客觀的解釋。但是，王勛的朋友則認(rèn)為他被廟里神像所招引，所以趕緊找女巫進(jìn)行解救。醒來后王勛講述的正是他與華山神三女兒幽會的艷遇。故事的外部故事就是王勛的昏倒，而內(nèi)部故事則是王勛夢幻般的經(jīng)歷，以及朋友找巫師解救的經(jīng)過。杜氏認(rèn)為這一則志怪?jǐn)⑹轮档醚芯康氖牵瑸槭裁赐鮿谆璧购笈笥褧R上想到他是為廟神所蠱，而王勛講述的內(nèi)容為什么與華山神的女兒有關(guān)？是哪些因素參與到了故事的生成，使得一件平常的事件變?yōu)橐粍t詭異的傳奇？經(jīng)過這么一解析，要解決的問題也就浮現(xiàn)出來。

最后，作為時代的記錄，杜德橋認(rèn)為《廣異記》的價值不僅能靜態(tài)地再現(xiàn)唐代社會的局部情景，還能動態(tài)地顯現(xiàn)當(dāng)時社會正在發(fā)生的變化。對此，他運(yùn)用法國歷史學(xué)家菲爾南·布羅代爾（Femand Braudel）關(guān)于歷史變化三個時段的觀點(diǎn)來分析《廣異記》文本。把其中的故事看作是當(dāng)時歷史進(jìn)程中的一個截圖，“如果幾種不同的歷史以不同的速度共同在整個時代中運(yùn)動，那么每一個畫面定格將顯示它們運(yùn)動的跡像（65頁）”。這是其書對《廣異記》研究的又一切入點(diǎn)：通過具有不同“時段”史料價值的材料來驗(yàn)證唐代社會甚至是中古社會正在發(fā)生的變化。也可以這樣認(rèn)為：歷史的變化可能在《廣異記》故事中留下印跡，如果把相關(guān)的材料綜合起來前后比對，這種歷史的變化就可以動態(tài)地連貫起來，其中前后發(fā)生的變化也就顯現(xiàn)出來。在第三章第二部分中，對唐代血祭制度的變化、道教儀式與密宗儀式的融合、禪宗的傳播等研究都是不同時間段下的觀照。又，在第七章，結(jié)合其它文獻(xiàn)材料，通過《廣異記》，杜氏研究了從華山神三女兒到沉香劈山救母故事版本演變的過程以及原因。

以上是對此書內(nèi)在框架的梳理，附帶著對其內(nèi)容的介紹，其中也包含了對本書的理解與評判。如果要?dú)w納此書的特色，以下兩點(diǎn)最值得一提。

其一，吸收西方“新史學(xué)”的理論與方法，運(yùn)用相關(guān)學(xué)科的知識，對《廣異記》進(jìn)行跨學(xué)科、多角度的交叉研究。

杜德橋一直不理解中國學(xué)者為什么把歷史與文學(xué)分得那么清楚。③在此書中，集中地體現(xiàn)了他“文史”不分、小說證史的研究取向。把研究視角拓展到宗教學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)等領(lǐng)域，對故事文本進(jìn)行多學(xué)科的交叉研究。選取《廣異記》這樣一本非經(jīng)典的小說集，通過世俗社會來研究歷史的原生態(tài)，本身就體現(xiàn)了一種“由下到上”的歷史研究方法，這同法國“年鑒”學(xué)派，英國“新社會學(xué)派”有一定的淵源關(guān)系。通過《廣異記》故事中的儀式、信仰、體驗(yàn)等來探討唐代世俗社會的集體記憶與想象，這又屬于新史學(xué)中“心態(tài)史”的研究內(nèi)容。其中，以布羅代爾為代表的法國年鑒學(xué)派對他的影響最為明顯，所有這些在最后一章最后一個例子中得到全面的體現(xiàn)。故事講述了安史之亂爆發(fā)后，李十三妹隨其兄到東海之濱的海鹽躲避戰(zhàn)亂，不久死去。她的鬼魂回到家鄉(xiāng)，嫁夫生子，過著平常人一樣的生活。后來，她兄弟返回家鄉(xiāng)，人們才知道她的陰魂一直活在人間。在這個故事的解析過程中，對于鬼魂的活動及隨墓品的遷移，杜氏是用宗教學(xué)、人類學(xué)的內(nèi)容來分析的；而對李十三妹嫁夫生子的問題，杜氏又把它與“冥婚”及“繼子”問題聯(lián)系起來，這明顯又與民俗學(xué)、社會學(xué)的內(nèi)容有關(guān)。最后，杜氏用布羅代爾“三個時段”理論分析了故事，認(rèn)為安史之亂作為“事件史”構(gòu)成了故事外部框架；而李氏兄弟田產(chǎn)的失而復(fù)得，作為“慢但是能察覺到的變化”的層面，預(yù)示著中國社會制度正在發(fā)生和即將發(fā)生的重大變化；而古老的“冥婚”習(xí)俗，又涉及到了“長時段不能察覺的變化”的層面。經(jīng)過如此分析，一則微不足道的志怪?jǐn)⑹戮癸@示出如此豐富的“內(nèi)涵”，不得不佩服杜氏的識力。

其二，如果說第一點(diǎn)體現(xiàn)的是杜氏對史學(xué)新思維、新方法的吸納，那么第二點(diǎn)體現(xiàn)的則是杜氏“傳統(tǒng)史學(xué)”的深厚根基——重材料的搜集梳理與考辨。杜氏在相關(guān)文獻(xiàn)耙梳上下的功夫，對中國目錄學(xué)、版本學(xué)、校勘學(xué)相關(guān)知識的熟悉程度，即使是以漢語為母語的中國學(xué)者也得以由衷的欽佩。可以這么說，杜氏對《廣異記》的解讀是通過對材料的占有與梳理支撐起來的，這具體體現(xiàn)在正文注釋與第二部分對《廣異記》文本的譯注上。在譯注部分，杜氏不只是翻譯介紹故事，而是對每一則故事進(jìn)行編號，介紹文獻(xiàn)來源，從《太平廣記》到方詩銘《廣異記》校本，只要文獻(xiàn)有載，都一一注明故事材料所在的卷數(shù)、頁碼。同時，又對材料作了細(xì)致的校勘辨?zhèn)危瑢ζ渲信c史實(shí)相關(guān)或不符的內(nèi)容作了分析考訂，許多內(nèi)容是杜氏原創(chuàng)性的發(fā)現(xiàn)。

正文注釋涉及的內(nèi)容更為豐富，杜氏在注明文獻(xiàn)出處同時，又作了不少的考證辨?zhèn)喂ぷ鳌Ｓ袝r候甚至不惜“節(jié)外生枝”，進(jìn)一步引伸生發(fā)。如第四章的一段引文中出現(xiàn)了“竹椅床”三字，在注釋中，杜氏廣征博引，把古今中外所能見的與此有關(guān)的文獻(xiàn)和著述都加以考辨。這樣，一個小小的注釋竟成了一篇四百多字的考證文章。因此，單就正文注釋與文本譯注兩個部分就具有文獻(xiàn)學(xué)、目錄學(xué)與校勘學(xué)意義。這不但為研讀本書提供了極大的方便，也為索引相關(guān)的內(nèi)容提供了重要的線索。

用西方的思維模式和理論方法來分析中國的傳統(tǒng)文化，如果把握不好，往往出現(xiàn)“水土不服”和“排異性”的問題。本書在這方面也不是做得完美無缺。突出體現(xiàn)在西方話語與中國傳統(tǒng)小說語言之間的緊張，中國小說翻譯成西方語言本身就已經(jīng)隔了一層，如果再過于生硬地加上一些術(shù)語，那會更加費(fèi)解。閱讀杜氏對《廣異記》一些篇章的解讀就會“痛苦”地感覺到這一點(diǎn)。杜氏在理論研究上可能是位行家，但不是一個講故事的高手。尤其是他往往把故事介紹與故事闡解合在一起，對所用的術(shù)語缺少必要的說明，對故事的語境缺少必要的交代。結(jié)果，對于對中國古代小說傳統(tǒng)缺少了解的西方人來說，他的話語理解起來是有困難的；而對于對西方理論不夠熟悉的中國人來講，理解同樣是不易的，以至于要讀懂他的解讀，不得不參看《廣異記》來理解他對文本的“理解”。例如，他對尉遲迥故事的介紹只用了一句話，“一個外省偏僻地方的官員，在一個我們現(xiàn)在稱為轉(zhuǎn)化的時刻被纏上了。”杜氏力圖把故事概括的更具一般性，結(jié)果把故事省減得只剩下一副無法辨認(rèn)的骨架。“轉(zhuǎn)化的時刻”是一個術(shù)語，是借用Van Gennep“過渡儀式”的概念，意指亡靈在一定時刻須通過必要的儀式來完成一種身份到別一種身份的轉(zhuǎn)變。④在尉遲迥故事中，按照杜氏的解釋，“轉(zhuǎn)化的時刻”可以理解成因反抗楊堅(jiān)而被害的北周大將尉遲迥在相州州府顯靈，想通過相州刺史張嘉■來重新安葬。杜氏這樣“不動聲色”地介紹故事，難免讓人費(fèi)解。

無論如何，作為一部在一定程度上具有開拓意義的著作，杜氏作了一次可貴的嘗試，對國內(nèi)文史研讀者尤其是志怪小說研治者頗具啟發(fā)與借鑒意義。

① Glen Dudbridge Religious Experience and Lay Society in T’ang China——A Reading of TaiFu’s Kuang-I-chi， Cambridge University Press，1995。

② 戴孚：《廣異記》，中華書局1992年版，第53頁。

③ 杜德橋：《用歷史眼光看中國古典小說》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1997年第3期。

④ 杜德橋：《妙善傳說》，李文彬等譯，巨流圖書公司1991年版，第161頁。

（責(zé)任編輯：張衛(wèi)東）