古典禪與人間佛教

摘要：通過對中唐至五代古典禪宗旨的詳細分析，揭示當代人間佛教與中國禪宗傳統的承續關系。古典禪基于如來藏/佛性理論，強調對一切眾生皆具有成佛的要因、能力及本覺的堅定信仰，對成佛/覺悟的終極目標的不懈追求，并融攝如來藏思想與般若中觀智慧，入世而出世，存在而超越。這些可以用來加強當代人間佛教在宗教信仰和超越精神方面的建設，避免世俗化和庸俗化的傾向。古典禪肯定人間生活的各種實踐活動為真如法性的作用及覺悟成佛的終極境界的顯現；這一宗旨可以為人間佛教之肯定入世精神和人間生活、開展各種弘法活動、推行慈善和文化教育事業等，提供理論的和傳統的重要依據。

關鍵詞：古典禪；人間佛教；宗教信仰；超越精神；入世精神

中圖分類號：I109文獻標識碼：A文章編號：1006-0677（2012）3-0017-14

現代人間佛教經過近一個世紀的發展，已成為大中華地區佛教運動的主流趨勢。探討人間佛教的佛典佛理依據及其與中國佛教傳統的關系，是當代佛學的一個重要課題。本文即旨在通過對古典禪教義的詳細分析，研究人間佛教與中國禪宗傳統的承續關系，并在一定程度上為人間佛教提供佛典佛理的依據。

以馬祖道一（709～788）及其弟子輩為代表的唐代洪州禪學，被許多學者稱為古典禪。但關于洪州禪學的研究，中西學界有較大的分歧。中文學界一般信任所有歸屬于洪州宗的語錄并據之展開研究，西方學界則大多懷疑這些文獻為后代編造。本文以日本學者柳田圣山及本人有關洪州宗文獻之考證為基礎，認為馬祖的五則長篇上堂語、《百丈廣錄》、黃檗希運（？～849或855）的《傳心法要》及宗密（780～841）的有關論述等較為可靠，并據之以分析洪州禪學思想；而宋代以降奉為古德公案的馬祖師徒間的機緣問答短語及所伴隨的故事，則幾乎皆為晚唐至宋初間禪僧所編造，只能用來研究彼時的禪學發展。①

與晚唐以降所編造的機鋒短語和故事中所顯示的反對念經坐禪的形象不同，馬祖對佛教典籍精通諳熟。在他的五則長篇示眾語中，引用經論竟多達三十五部次。他沿襲早期禪傳統，宣稱菩提達摩傳習《楞伽經》，并主要運用此部經典及其它如來藏系經論來構造洪州禪教義的框架，為禪宗思想引入新的主題和實踐。這些新的主題和實踐標志著禪宗發展的最重要階段古典禪的開始；而本文的分析還將進一步揭示，古典禪與現代人間佛教在教理上和實踐上皆有著密切的聯系。

一、平常心與佛性

較早的研究多將“即心是佛”的口號看成是馬祖教義的核心觀念。②其后，鈴木哲雄在其出版于1984年的《唐五代禪宗史》中，搜集了眾多資料，用以說明這一口號在馬祖前已經出現。③在這些數據中，有些歸屬的可靠性很成問題，例如歸屬于寶志（約418～514）和傅大士（497～569）的幾則，④以及出自《祖堂集》、《宗鏡錄》及《傳燈錄》的機鋒問答，涉及禪宗二祖慧可（487～593）、六祖惠能（638～713）、司空本凈、青原行思（卒于740）、南岳懷讓（677～744）、牛頭慧忠（683～769）、石頭希遷（700～790）等。⑤其它有一些則較可靠，包括歸屬于四祖道信并收于《楞伽師資記》的《入道安心要方便法門》，敦煌發現的荷澤神會（684～758）語錄，收于《傳燈錄》卷28的南陽慧忠廣語，以及《曹師大師別傳》中歸屬于唐高宗（649～683在位）的詔令。⑥雖然最后一種歸屬并不可靠，但《曹溪大師別傳》編撰于781年，可能出自荷澤系。⑦不過，如果細加考察，見于《入道安心要方便法門》的“即心是佛”引自《觀無量壽經》，本意謂通過念佛可使心、佛合一，⑧此與后來的禪觀念顯然并不相同。南陽慧忠的生活時代尚有不少疑問；他可能與馬祖同時代而較年長，尚難判定這一口號的提出是否早于馬祖，以及傳世《慧忠廣語》是否經過其弟子輩增飾。只有神會語錄中所記可以確定可能早于馬祖。然而，“即心是佛”的“心”在神會語錄中指的是眾生與生俱來的清凈佛性，而且這一口號只出現了一次，在神會的理論框架中并未成為重要的主題。⑨

“即心是佛”及其它類似說法頻繁出現于馬祖及其弟子輩的較為可靠的語錄中，更為重要的是，此“心”被轉換成了平常的、實際的人心。因此，這一命題仍可以被看成是洪州禪的理論標志。馬祖及其弟子們有時則用另一命題“平常心是道”來更清晰地表達其禪學觀念，如下引馬祖上堂語：

若欲直會其道，平常心是道。［何］謂平常心？無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣。經云：“非凡夫行，非賢圣行，是菩薩行?！敝蝗缃裥凶∽P，應機接物，盡是道。⑩

“道”指覺悟和達到覺悟的途徑。平常心是覺悟本身，意謂不在意識上進行任何對立的分辨和思考，以及日常生活中一切自發自然的活動。汾州無業（760～821）第一次拜見馬祖時提問：“嘗聞禪門即心是佛，實未能了？”馬祖回答“只未了底心即是，別物更無。”{11}未了之心是癡迷之心，馬祖卻將之等同于佛或佛性。馬祖進一步宣講：

自性本來具足，但于善惡事上不滯，喚作修道人。取善舍惡，觀空入定，即屬造作。更若向外馳求，轉疏轉遠。{12}

自性或平常心的原初狀態已經完美具足，不需要有意地取善舍惡，可見這一平常心是完整的、包含了善惡凈染的實際人心。這一闡釋與宗密對洪州宗旨的敘述相合：“洪州意者，…全體貪嗔癡，造善造惡，受樂受苦，此皆是佛性?！眥13}

由于佛教基本教義以無明為一切苦難之源，要求去除貪、嗔、癡三毒及其它一切不當行為，馬祖將佛性與完整的、包含善惡、凈染、覺迷的實際人心無條件等同的做法，立即招來禪宗內部的攻擊。南陽慧忠似乎是第一位發難者：

或名異體同，或名同體異，因茲濫矣。只如菩提、涅盤，真如、佛性，名異體同。真心、妄心，佛智、世智，名同體異。緣南方錯將妄心言是真心，認賊為子，有取世智稱為佛智，猶如魚目而亂明珠，不可雷同，事須甄別。{14}

慧忠批評一種南方教義將妄心混為真心、世智混為佛智。不少學者認為慧忠所批評的這一南方教義即指洪州教義。{15}慧忠本身也提倡“即心是佛”，但他不能容忍馬祖將妄心包括于真心，因為他認為這樣做是魚目混珠，違背和混淆了佛教的基本教義。

緊跟而來的是宗密的批評，他激烈地譴責洪州思想是對佛教傳統的最大威脅：

今洪州但言貪、嗔、戒、定一種，是佛性作用者，闕于揀辨迷悟倒正之用也……洪州常云貪、嗔、慈、善皆是佛性，有何別者？如人但觀濕性始終無異，不知濟舟覆舟，功過懸殊。故彼宗于頓悟門雖近，而未的于漸修門，有誤而全乖。{16}

宗密批評洪州宗旨將貪嗔和慈善等同，以無明癡迷為覺悟，顛倒了是非正誤。他以水能濟舟亦能覆舟為喻，警告洪州宗旨可能會造成佛教之舟顛覆的嚴重后果。

慧忠和宗密的批評立場基本上是倫理的，他們憂慮的主要是馬祖的“平常心”可能會引向離經叛道、違背善惡道德規范的方向。然而，他們似乎僅僅從字面上理解洪州思想，未看見在深層的意義上，馬祖并非有意提倡癡妄之心，而是肯定悟與迷、凈與染在眾生心中不可分離的關系。此種肯定并不是離經叛道式的新發明，而是從印度大乘如來藏/佛性理論的豐富復雜內容中擷取一些論說，并加以更清楚地闡發。

馬祖在其上堂語中宣稱，菩提達摩和他本人皆傳授基于《楞伽經》的“一心之法”。{17}此一心之法指的即是如來藏思想，在《楞伽經》和《大乘起信論》中，一心皆與如來藏等同。{18}馬祖弟子輩所編《寶林傳》中，{19}二十二祖摩■羅語曰：“我有無上法寶，是如來藏。爾時世尊，付于迦葉，如是輾轉，乃至于我。我今將此正法眼藏，付囑于汝?！眥20}此處明確指出，禪宗祖祖相傳的正是如來藏。

如來藏是漢語意譯，直譯為“如來胎”（tathāgata-garbha），胎（garbha）在梵文中既指稱胎兒，也指稱孕育胎兒的母胎。如來胎/如來藏的含義在佛典中依隨不同的闡述語境而變化。首先是從“因”的角度來闡釋如來胎，說明一切眾生皆擁有如來之胎兒（還未成為但可以長大成為如來者），即成佛/覺悟的種子、要因、能力和可能性，與佛種/種姓（gotra）義近。其次是從“果”的角度，將如來胎/如來藏解釋為成佛的根基、本性和結果，從而與佛性、菩提、法身、真如等同義。{21}與早期禪的大師們一樣，馬祖偏重后一種含義，即主要從“果位”來肯定眾生與生俱來的圓滿佛性，親切地在上堂語中稱之為“自家本心”、“自家本性”、{22}“自家寶藏”、{23}“摩尼珠”、{24}“在■名如來藏，出■名大法身”。{25}其三，如來藏一詞還進一步用來指稱擁有成佛的要因和本性的眾生，如同《如來藏經》所述：“如來以佛智眼，見一切有情如來藏”、“一切眾生是如來藏”；{26}或如同漢譯“如來藏”一詞所指示：“藏如來的東西?！彼甘玖吮娚拇嬖跔顩r：佛因佛性為無量煩惱垢所纏覆，以至其擁有者竟不知道自身本有的這一寶藏。{27}這一意義的如來藏，也稱為“在纏如來藏”或“有垢真如”。{28}可能正是由于這第三種含義，印度大乘佛教更重用如來藏一詞，與后來中國人多用佛性一詞不同。為了解釋如來藏的污染面，《楞伽經》將如來藏與阿賴耶識等同，成為貯藏染凈之種的藏識，于是如來藏被描繪成一切凈和不凈之法的根源：“如來之藏是善不善因，故能與六道作生死因緣?！眥29}

如來藏這種既內在清凈又外現污垢的復雜矛盾，在《起信論》中被解釋為著名的一心二門——心真如和心生滅?！镀鹦耪摗分苯佑谩氨娚摹眮碇阜Q如來藏，并以此心并存的心真如和心生滅兩個方面來說明眾生善惡染凈之因并存的現象。心真如是不生不滅的清凈佛性，心生滅則是生死延續、污染不凈的現象世界。由于心真如和心生滅的關系是“不一不異”，二者的歧異僅僅是視角的問題。處于癡迷中的眾生將此心看成是垢染，但當他們從終極真理（真如）的角度觀察，他們就會認識到此心本來清凈完美，與真如法身無異。{30}

馬祖正是基于這一思想而將佛性和一心與平常的、包含染凈的實際人心等同。他的“平常心”顯然即從《起信論》的“眾生心”發展而來，但比起包括一切生命體的眾生心，平常心更為直接地指向人心人性。他還沿襲了《起信論》，從心真如和心生滅兩方面來解釋平常心：

心生滅義，心真如義。心真如者，譬如明鏡照像。鏡喻于心，像喻諸法。若心取法，即涉外因緣，即是生滅義。不取諸法，即是真如義。聲聞聞見佛性，菩薩眼見佛性。{31}

了達無二，名平等性，性無有異，用則不同。在迷為識，在悟為智。順理為悟，順事為迷。迷即迷自家本心，悟即悟自家本性。{32}

馬祖以鏡和像的關系為喻，說明心真如和心生滅的復雜關系。此心感知事物，正如同鏡子反映物像。如果此心從世俗的角度感知事物并試圖執取它們，就會與各種條件和因緣相合，從而隸屬于生滅，如同藏識/阿賴耶識一樣起作用。如果此心從了悟的角度觀察事物，就不再執著于它們，從而與各種條件和因緣分離，如同佛智和真如一樣起作用。換句話說，從終極真理（真如）的角度看，此心即是覺悟；從現象世界的角度看，此心即是無明。因此，“迷即迷自家本心，悟即悟自家本性?！贝诵挠肋h保持不變；需要轉換的不是此心本身，而是眾生觀察認識此心和外界現象的角度和方式。{33}當馬祖告訴汾州無業其“未了底心”即是佛性時，他進一步加以解釋：“不了時，即是迷；若了，即是悟。迷即眾生，悟即是佛。道不離眾生，豈別更有佛。亦猶手作拳，拳全手也?！边@一手拳不二、生佛一如的生動比喻，使無業豁然開悟：“今日始知法身實相，本自具足！”{34}天皇道悟（727～808）亦云：“垢凈共住，水波同體?！眥35}水波關系的比喻見于《楞伽經》和《起信論》，天皇用之來說明清凈之性和垢染之心不可分離的關系?！独阗そ洝吩疲骸胺钱惙遣划悾Ｋ鸩ɡ恕?七識亦如是，心俱和合生?！眥36}《起信論》云：

以一切心識之相皆是無明，無明之相不離覺性，非可壞非不可壞。如大海水因風波動，水相風相不相舍離，而水非動性，若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清凈心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相舍離，而心非動性。{37}

雖然二書在運用此比喻時略有不同，{38}二者皆強調當真如之水被攪動時，無明之波即涌起，但波浪與水在本質上并無不同。

此外，馬祖及其弟子輩還闡述了如來藏理論的另一重要觀念：真如法身常存不滅?！秳佟鼋洝芳捌渌鐏聿亟浾?，包括《起信論》，賦予如來藏的法身真性四種特性：常、樂、我、凈。{39}馬祖在將佛性與平常心等同的同時，也強調此心的常存不滅之性：

此心與虛空齊壽。乃至輪回六道，受種種形，即此心未曾有生，未曾有滅?！拇笾恚娪猩鷾?，而靈覺之性，實無生滅。汝今悟此性，名為長壽，亦名如來壽量，喚作本空不動性。{40}

馬祖弟子大珠慧海、汾州無業、楊岐甄叔（？～820）及再傳弟子黃檗希運也都談到此心之常存不滅。楊潛為無業所撰碑記其語云：“汝等見聞覺知之性，與太虛同壽，不生不滅?！眥41}志閑為甄叔所撰碑記其語云：“群靈本源，假名為佛，體竭形消而不滅，金流（樸）[璞]散而常存。”{42}《大珠慧海廣語》稱：“身因性起，身死豈言性滅？”{43}《傳心法要》載：“此靈覺性無始已來，與虛空同壽，未曾生未曾滅?！眥44}南陽慧忠對洪州禪的批評中，包括了一位游方僧人的問話：

彼方知識直下示學人，即心是佛，佛是覺義?！松砑从猩鷾纾男詿o始以來，未曾生滅。身生滅者，如龍換骨，蛇脫皮，人出故宅，即身是無常，其性常也。

慧忠激烈地批評此種教義與外教所宣揚的神我無異。{45}雖然那位游方僧人對洪州教義的轉述似乎有所夸張，他確實傳達了馬祖關于如來藏/佛性具有常存不滅的特性的觀念。如前所述，這種觀念是對傳統大乘如來藏思想的承續，而不是慧忠所批評的外教神我觀念。

不過，慧忠的批評并非是完全無理的、孤立的，如來藏理論的常、樂、我、凈四德從古至今一直受到質疑，被認為受外教影響，有違原始佛教關于無常、苦、無我、緣起的基本教義。{46}的確，當大乘如來藏/佛性理論宣稱眾生皆具有成佛的要因和本性，“如來法身遍在一切諸眾生身”，“一切眾生皆悉實有真如佛性”，{47}“一切眾生如來之藏常住不變”，{48}這種絕對的、普遍存在的、常往不變的佛因佛性不可避免地含有本體、存有、永恒的意味。但是，如來藏思想之真如法身存有說與印度教的神我說有本質的不同。如來藏經論中所述真如、法身、佛性、如來藏等，皆與佛智、真性（空性）同義。《勝■經》和《寶性論》等將如來藏分為空如來藏和不空如來藏，但又肯定兩者皆為空智，“如是明離有無二邊，如實知空相”，{49}可見如來藏的存有說雖然以肯定的模式出現，但歸根結底仍是與大乘中觀思想相通的“真空妙有”的不可思議境，不違于緣起性空之義。{50}《寶性論》“為何義說品”中甚至指明，正是為了使眾生舍棄對神我等諸過的執著，佛才說如來藏義；{51}《楞伽經》中也強調如來藏說與“我論”的相離：“如來之藏，……離無常過，離于我論，自性無垢，畢竟清凈?！眥52}

實際上，與其說如來藏/佛性思想違背了原始佛教的教義，不如說是對大乘佛教的慈悲救世觀念的一種重要發展。不少學者認為，如來藏思想標志著大乘佛教從智慧（般若）向慈悲的一種轉向。{53}它出于對蕓蕓眾生的悲憫，啟迪他們信解自己天生擁有成佛的能力和本性，引導他們從無量煩惱中獲得解脫?！秾毿哉摗贩磸蛷娬{如來/佛陀出于對世間的慈悲而揭示一切眾生皆有如來藏：

如來亦如是，見貪煩惱垢，不凈眾生中，具足如來藏；

以大慈悲心，憐愍世間故，為一切眾生，除煩惱花葉。{54}

馬祖十分清楚地認識到引導眾生“信”如來藏的重要性。他在上堂時宣講：“達摩大師從南天竺國來，唯傳大乘一心之法，以《楞伽經》印眾生心，恐不信此一心之法?！眥55}此處馬祖顯然敷衍傳為菩提達摩所述“二入四行”中理入之“藉教悟宗，深信含生同一真性”。{56}其中“信”字是一個關鍵詞眼，不可輕易放過。如前所述，“一心之法”指如來藏理論，這一理論強調對于如來（佛）和如來藏（真性）之信仰乃最高的功德，信之對象的佛與信之主體的有佛性之眾生是同質的；其義理并不是由于“知之理解”，也不是由于“行”之體會，而是由“信”而得到?！度鐏聿亟洝?、《不增不減經》皆指出，如來以智慧之眼觀察，見一切眾生有如來藏；而眾生“于此義中，唯應信仰，不能夠如實知見觀察”。{57}《寶性論》一再強調：對于如來藏/佛性，“若有能信者，得無量功德”；“聞已復能信，過施福無量?！眥58}如其題目所示，《大乘起信論》一書立意在于“起大乘正信，佛種不斷故”，對大乘根本義起信仰之心，使佛的家系/佛教的信眾綿延不斷。而其所宣講的大乘根本義，是所謂如來藏/眾生心之“一心”、“二門”和“三大”。眾生心之一心二門，已見前述。所謂三大，是將眾生心分為體大、相大及用大：體大者，眾生心的本質是真如，與佛平等，凡圣一如；相大者，眾生心具足佛陀之功德；用大者，依眾生心故佛陀才發揮救濟之活動，產生世間出世間一切善因果。{59}馬祖所說“信此一心之法”，也就是《起信論》之“起大乘正信”，即信解眾生心中有如來藏/佛性，信解如來藏中具備無量之功德，由此可通達佛智，達到成佛/覺悟的終極目標。

二、本覺與無修

與其將平常心等同于佛性的觀念相呼應，馬祖進一步倡揚“本覺”，《起信論》中的另一重要觀念。馬祖上堂宣講：

本有今有，不假修道坐禪。不修不坐，即是如來清凈禪。{60}

今見聞覺知，元是汝本性，亦名本心。更不離此心別有佛。此心本有今有，不假造作；本凈今凈，不待瑩拭。自性涅盤，自性清凈，自性解脫，自性離故。是汝心性，本自是佛，不用別求佛。{61}

雖然馬祖未曾用過“本覺”一詞，但是他對“本性”、“本心”、“本有今有”、“本凈今凈”等詞語的反復運用，清楚地表達了這一觀念。在《起信論》中，本覺與其它兩個詞語“不覺”和“始覺”聯系在一起，共同構成一個宗教實踐的循環：一切眾生天生具有覺悟之性（本覺），但是他們并未認識到這一本性，因而產生種種妄念（不覺）；通過諸如坐禪等宗教實踐，他們領悟到妄念并無任何實質的存在，從而達到覺悟（始覺）；因此，始覺并非獲得什么新的東西，而僅僅是被引回他們的本覺，“然始覺時，即是本覺，別無覺起”。{62}馬祖的“本有今有”、“本凈今凈”將這一循環過程簡化，凸顯了本覺：如果引向覺悟的過程預先規定了起點，并在終結時回歸到此起點，如果覺悟僅是從哪個角度觀察的問題，那么求道者只需站在此起點，并從此本覺之角度觀察，就會發現覺悟“本有今有”，不依賴于任何實踐。{63}

在馬祖提倡本覺的背景下，早期禪所謂的頓悟和漸悟之爭變得無意義，因為“對迷說悟，本既無迷，悟亦不立?！眥64}提倡“頓悟漸修”的宗密，批評洪州禪近于頓悟之門，卻“未的于漸修門，有誤而全乖。”{65}然而，馬祖最終否認任何形式的開悟。開悟預設了悟與迷、明與癡的區別，而平常的、完整的心已經是佛性，本來無需區別，也就不存在開悟，無論是頓悟還是漸悟。實際上，在馬祖看來，信比悟更重要，“信此一心之法”，相信自己的平常人心是如來藏/佛性，就能直達佛智，實現本覺。

以本覺為出發點，馬祖不可避免地違背“漸修之門”，提倡“道不用修”。{66}宗密總結洪州禪的無修觀念如下：

既悟解之理，一切天真自然。故所修行，理宜順此，而乃不起心斷惡，亦不起心修道。道即是心，不可將心還修于心；惡亦是心，不可將心還斷于心。不斷不造，任運自在，名為解脫人。無法可拘，無佛可作，猶如虛空不增不減，何假添補。何以故？心性之外，更無一法可得故，故但任心即為修也。{67}

心的自然狀態即是道或覺悟的狀態，故禪的修行實踐只在于保持心的完整狀態，不增不減，從所有外加的限制中解脫出來，自由自在地行動。馬祖弟子所編《寶林傳》中，假借第二十四祖師子比丘之口說：“諸佛禪定，無有所得；諸佛覺道，無有所證。無得無證，是真解脫。”{68}根據碑文所載，馬祖弟子西堂智藏（738～817）的新羅弟子道義（卒于825）將洪州禪的教義諸如“無為任運”、“修乎修沒修，證乎證沒證”傳回新羅。{69}于是，早期禪的各種禪定靜觀實踐，如坐禪、“安心”、“守本真心”、“一行三昧”、“觀心”、“離念”等，已不再被提倡，{70}正如Bernard Faure精當地指出，“一行三昧”的消失是早期禪和古典禪的“認知分水嶺”。{71}

馬祖的無修無證以如來藏理論的“不起念”觀念為基礎。馬祖上堂云：“了心及境界，妄想即不生。妄想■不生，即是無生法忍?！眥72}雖然馬祖未指明經典出處，此段話實際上結合了《楞伽經》的兩段話語：“了心及境界，妄想即不生”；{73}“離心意意識妄分別想，獲無生忍?！眥74}如來藏經典中的一個重要觀念是涅■的境界應被理解為不起念，而不是消除煩惱妄想。煩惱是意識活動的迷妄產物，如果停止生起對立分別的迷妄思想，煩惱也就消除了。因此，不起念是無分別智的實踐，它不僅是解脫的手段，而且是解脫本身。由于一切眾生本來擁有如來藏/法身，他們完全有能力實踐這一智慧。{75}馬祖在下引示眾語中進一步明晰地闡述了這一觀念：

但盡三界心量，一念妄想，即是三界生死根本。但無一念，即除生死根本，即得法王無上珍寶。{76}

自己本有的心性完美具足，修道并不需要做任何取善舍惡、觀空入定的工夫，而僅是實踐無分別智，不生起對立和區別的妄念。心中無有一念生起，就根除了生死因緣，獲得佛的最高法寶——覺悟。馬祖的弟子興善惟寬（755～817）亦云：“心本無損傷，云何要修理？無論垢與凈，一切念勿起?！眥77}

應該說明的是，馬祖的“不起念”與神會及其它早期禪宗大師們所提倡的“無念”具有重要的區別。神會的無念基于大乘中觀思想的否定模式，強調妄念之本質空幻不實。{78}而馬祖的不起念則以如來藏理論的真如法身存有的肯定模式為基礎，強調心性不生起妄念的內在能力。以如來藏理論的這一觀念為支持，馬祖激烈地批評神會等人的“定慧等”是對于空的執著：

所以聲聞悟迷，凡夫迷悟。聲聞不知，圣心本無地位因果階級，心量妄想，修因證果，住于空定，八萬劫二萬劫，雖即已悟卻迷。諸菩薩觀，如地獄苦，沈空滯寂，不見佛性。{79}

沉滯于空寂者并不能真正“見性成佛”，因為“取善舍惡，觀空入定，即屬造作。”{80}這種實踐方式屬于聲聞，他們不明白心性本無階位因果的區別，從而“修因證果，住于空定”，雖然經歷無數劫難，但“已悟卻迷”，不能達成真正的覺悟。{81}

三、“性在作用”

在說明了為何平常之人可以成佛/覺悟及如何成佛/覺悟之后，馬祖進一步解說覺悟的終極境界如何顯現。與其對前兩個問題的答案一樣，馬祖對這一問題的解答仍然依據于如來藏/佛性理論：“[佛]性在作用”，或“作用即性”。

柳田圣山指出：“臨濟的佛教立足點，在于直接地、堅決地肯定人類生活完整的、原有的價值?！眥82}然而，應該加以補充的是，這一肯定實際上始于馬祖。馬祖在將終極的佛性與平常的人心等同起來的同時，進一步肯定了日常生活的全體即體現了法性三昧/終極真理的價值：

一切眾生，從無量劫來，不出法性三昧，長在法性三昧中。著衣吃飯，言談祗對，六根運用，一切施為，盡是法性。{83}

如今若見此理，真正不造諸業。隨分過生，一衣一衲，坐起相隨。{84}

當一位律師問大珠慧海如何用功修道，慧?；卮鹫f：“饑來吃飯，困來即眠?！眥85}此句后來成為古典禪的標志性口號。宗密也稱洪州禪提倡“觸類是道而任心”、“起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無別用”。{86}平常生活中的日常活動，即使瑣細如眼睛或手指的輕微活動，也與法性的終極真實相等。覺悟的終極境界呈現于人間生活的每一處地方，佛性作用于日常經驗的每一方面。平凡的蕓蕓眾生從無量劫的諸業解脫出來，自然而然地在日常生活中實踐禪，獲得個體和精神的自由。的確，從早期禪的“安心”、“守心”或“觀心”到洪州禪的“任心”，重要的變化毫無疑問地發生了。這是中國佛教發展過程中的一次人文解放。柳田圣山指出，“馬祖之后，禪的最大特色是具有強烈的生活意味，這是在遼闊的中國大地上誕生的人文主義宗教。”{87}潘桂明認為，馬祖“把‘道’貫徹到日常生活的一切方面，將‘禪’融化于人的生命活動的每一部分。”{88}杜繼文和魏道儒亦指出，馬祖“著力把禪推進世俗生活之中，使禪生活化。”{89}

為了論證這一有關成佛/覺悟的終極境界的新觀念，馬祖運用了理事和體用的不一不異關系來為其提供理據：

舉一千從，理事無別，盡是妙用，更無別理，皆由心之回轉。譬如月影有若干，真月無若干。諸源水有若干，水性無若干。森羅萬象有若干，虛空無若干。說道理有若干，無礙慧無若干。種種成立，皆由一心也。建立亦得，埽蕩亦得，盡是妙用，妙用盡是自家。非離真而有，立處即真，立處盡是自家體。若不然者，更是何人？一切法皆是佛法，諸法即解脫。解脫者即真如，諸法不出于［真］如。行住坐臥，悉是不思議用，不待時節。{90}

馬祖先將理和事等同，二者的關系是一和多的關系，既不可分離，又相互圓融，一即多，多即一。絕對的理呈現于眾多的事物中的每一事物，而眾多事物中的每一種事物皆具備理的價值。馬祖緊接著又將理事等同于體用，以同樣的方式將作用等同于本體。最后，他將此本體歸之于一心/佛性，從而肯定所有作用皆具有真實的價值，皆是解脫本身。由于個體的每一項活動皆是其內在佛性的作用的體現，他所經歷的日常生活也就與佛教覺悟和解脫的終極體驗相一致。在其它地方，馬祖進一步用摩尼珠作為比喻，來說明這一道理。摩尼珠的顏色隨著所接觸的顏色而變化，當接觸藍色時它就變成藍色，當接觸黃色時它就變成黃色，但它的本質始終是透明無色的。因此，“見聞覺知，元是汝本性，亦名本心，更不離此心別有佛?！眥91}《傳燈錄》菩提達摩條中，達摩的印度弟子波羅提與一位異見國王有一段對話：

王曰：“師見性否？”答曰：“我見佛性。”王曰：“性在何處？”答曰：“性在作用?！蓖踉唬骸笆呛巫饔梦医癫灰??！贝鹪唬骸敖褚娮饔茫踝圆灰??！蓖踉唬骸坝谖矣蟹瘢俊贝鹪唬骸巴跞糇饔?，無有不是。王若不用，體亦難見?！蓖踉唬骸叭舢斢脮r，幾處出現？”答曰：“若出現時，當有其八?！蓖踉唬骸捌浒顺霈F，當為我說?！辈_提即說偈曰：

在胎為身，處世名人。

在眼曰見，在耳曰聞。

在鼻辨香，在口談論。

在手執捉，在足運奔。

遍現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。

王聞偈已，心即開悟。{92}

《傳燈錄》中有關西方諸祖的故事，大多采自《寶林傳》，而后者為馬祖弟子輩的著作。上引對話所闡發的“性在作用”及其八種表現，體現了馬祖“見聞覺知，元是汝本性”的觀念。Robert Buswell精辟地指出，早期禪和古典禪的觀念分歧正在于：早期禪通過觀察而見出真心的內在本質，而馬祖卻強調通過此心的外在作用來凸顯其本質。{93}

雖然理事和體用的模式廣泛地運用于中國思想傳統中，馬祖似乎受到華嚴傳統的如來藏性起觀的直接影響。華嚴大師法藏（643～712）認為，一切世間和出世間法皆是佛性或清凈具足的理的呈現，而一切眾生由于佛性的緣起而皆能實現菩提覺悟。{94}那么，清凈具足的理體如何緣起不凈不足的世間萬法？這一矛盾的解決依賴于理事無礙的華嚴理論。以《起信論》的一心二門的體用模式為基礎，法藏進一步將理與心真如等同、事與心生滅等同。由于理和事之間的關系是圓融無礙的，清凈無染的真如在觸境時能夠緣起生滅諸法，因此理即呈現在事之中；而觸境而緣起的生滅諸法歸根結底并沒有任何真實自性，因此它們與真如是等同的，正如事與理是等同的。{95}馬祖正是擷取了華嚴的理事、體用模式來證成其關于“作用即性”的論斷：“舉一千從，理事無別，盡是妙用，更無別理，皆由心之回轉?！钡诹硪环矫?，我們還應看到，雖然二者的理論框架相同，華嚴的性起理論在目標和內容上皆和馬祖的作用即是佛性的觀念有所區別。在華嚴理論中，佛性始終保持其清凈無染的狀態，盡管它緣起不凈的萬法及眾生的覺悟。在馬祖的教義中，包括染凈的平常人心和生活狀態則與佛性等同。

洪州禪的批評者未忽略這一關于終極體驗的新觀念。南陽慧忠又是第一位提出批評：“若以見聞覺知是佛性者，凈名不應云‘法離見聞覺知’。若行見聞覺知是，則見聞覺知非求法也?！眥96}慧忠強調必須將心理的和身體的作用與佛性區別開來。后來，宗密進一步從體用關系方面攻擊馬祖。他采用以其人之矛攻其人之盾的戰術，沿用了馬祖用過的摩尼珠比喻。珠的本體圓滿明凈，都無一切差別色相，但是當它與外部事物接觸時，就反映出不同的形狀和顏色。當它反映黑色或其它顏色時，它的整個表面呈現黑色或其它顏色。洪州宗認為這種黑色、藍色或黃色就是珠的本性，卻不知道這些顏色全部都是虛妄空幻的。宗密批評洪州禪將體化解于用，未認識到二者的區別，因此并未真正見到真心本體；他們將日常生活中的一切活動，不論是善是惡，皆定義為佛性，這種觀念代表了一種危險的反道德倫理傾向。宗密還進一步提出區別兩種不同層次的作用——自性本用和隨緣應用，前者屬于高的層次，與荷澤教義相聯系，后者屬于較低的層次，與洪州教義相聯系。{97}宗密敏銳地看到，在荷澤和華嚴的體用理論中，本體/佛性永遠保持明凈，而在洪州教義中，平常人那種包括了染凈的心性和生活被與佛性/覺悟等同。因此，使宗密最憂慮的實際上不是體用的問題，而是洪州宗的倫理傾向。但他的批評在很大程度上是無的放矢，因為他沒有看到，馬祖的真正目標是肯定平常人間生活的價值，他從未有意地提倡反倫理傾向。

四、“即心是佛，無心是道”

如前所述，馬祖提出即心是佛或平常心是道，將包含染凈迷悟善惡的實際人心等同于佛性，這一觀念受到慧忠和宗密等人的批評。這些批評確實引起了當時及后代學人對于洪州禪思想的疑惑。如宗密的學生裴休（791～864）后來問黃檗希運：祖師講即心是佛，“為復即凡心是佛，即圣心是佛？”{98}凡心即眾生心、平常心。在一則歸屬于馬祖弟子章敬懷暉（757～816）和一位學人的機緣對話中，那位學人問：“祖師傳心地法門，為是真如心，妄想心，非真非妄心？”{99}雖然此則對話更可能是晚唐的產物，但其中同樣透露了與裴休類似的疑問。在佛教內部學者對馬祖教義展開批評并引起學人對洪州禪思想有所懷疑的背景之下，再加上會昌滅佛所引起的震動和反思，晚唐時期禪宗內部出現了關于兩個口號“即心是佛”和“非心非佛”的論爭，從而促使洪州后學進一步發展完善馬祖提出的教義。

“非心非佛”或“不是心，不是佛，不是物”等類似的話語并未見于馬祖的上堂示眾語，而是在有關馬祖及其弟子的機緣對話故事中大量出現，并往往與即心是佛相比較。例如，大梅法常（752～839）因聽馬祖講即心是佛而覺悟，其后馬祖派人對他說，馬祖近來又講非心非佛，法?；卮鹫f：“任汝非心非佛，我只管即心即佛?！瘪R祖于是稱贊說：“梅子熟也?！眥100}馬祖告訴學人，即心是佛是止小兒啼的方便，啼止后即改說非心非佛，而對于已入門者，則教其直接體會大道。{101}但是歸屬于馬祖及其弟子的機緣對答故事大多數并不可靠。如“梅子熟”的機緣故事，最早見于《宋高僧傳》法常傳，此傳基于唐江積所撰碑，較為可靠。其中僅提某僧對鹽官齊安（752？～842）說“梅子熟矣”，不但未有即心是佛、非心非佛等話語，甚至連法常是否馬祖弟子亦未提及。{102}其后在《祖堂集》中，“梅子熟”轉變成鹽官之語，且增加了有關即心是佛和非心非佛的分辨。{103}到了《傳燈錄》，“梅子熟”又轉變成馬祖之語。{104}晚唐五代時禪僧對此故事反復篡改增飾的痕跡，歷歷可見。而舉一反三，其它有關此二個口號的機緣故事，也應為后來的編造。一些學者根據此類機緣對答，認為馬祖的教義經歷了從即心是佛到非心非佛的演變，{105}此說未確。有關即心是佛和非心非佛的論辨，更有可能是中唐后期至晚唐洪州系禪僧為反駁佛教內外部對馬祖將實際人心等同佛性的批評而提出。故此類機緣故事表面上似乎在爭論即心是佛和非心非佛何者更正確，或反對執著于即心是佛，或將兩者都歸屬于引導初學者的方便法門，其深層目的則是在于以般若空觀補充馬祖即心是佛和平常心是道的命題，以“非心”或“無心”之“空”彌縫“平常心是道”或“妄心是佛”的漏洞，此點可從較為可靠的文本《百丈廣錄》和《傳心法要》看出來。

《百丈廣錄》中最早出現“非心非佛”的短語，此外另一個貫穿整個文本的基本主題是所謂“透三句過”——“不依住一切有無諸法，亦不住無依住，亦不作不依住知解?！眥106}這種三重否定的徹底空觀在初唐的佛教和道教文獻中皆很流行，{107}但未出現于馬祖的上堂語，而且也未見于宗密對洪州禪學的總結。故雖然《百丈廣錄》一般認為較為可靠，但由于百丈懷海（749～814）的語本為其弟子所編，而且“透三句過”的否定也見于百丈弟子黃檗希運的《傳心法要》中，故很可能體現其弟子輩的思想。{108}

百丈弟子黃檗希運則明確提出“無心是道”，作為對“即心是佛”的補充。一方面，黃檗肯定馬祖將實際的、完整的人心與佛性等同的觀念：“此心即是佛，佛即是眾生。為眾生時此心不減，為諸佛時此心不添?！鎺熚鱽恚敝敢磺腥巳w是佛?！眥109}另一方面，他又立即以空性掃除對心的執著：“此心即無心之心，離一切相，眾生諸佛，更無差別。但能無心，便是究竟”；“若欲無境，當忘其心；心忘即境空，境空即心滅”。{110}他還運用了“透三句過”的徹底否定：“此心即法，法外無心。心自無心，亦無無心者。”{111}他將兩種觀念整合在一起，成為“即心是佛，無心是道”。{112}裴休在《傳心法要序》中，亦概括敘述黃檗禪思想的這兩方面：“唯傳一心，更無別法；心體亦空，萬緣俱寂?！眥113}

此處黃檗顯然運用了“空如來藏”及般若空觀的超越觀念來補充馬祖的即心是佛或平常心是道。前面已述及，在《勝■經》、《寶性論》等如來藏系經論中，如來藏被解釋成雙重性：如來藏空于一切污染，但不空于一切佛法。{114}大致說來，馬祖更側重于真如法身妙有遍滿的肯定模式，他的即心是佛主要闡發了不空如來藏的一面，孜孜于啟發平常世人對自性本心具足佛性的信解；而黃檗的無心是道則補述了空如來藏的一面，強調由無心、空心、忘心而達到無境、空境、忘境的否定模式和超脫境界。二者合在一起，“即心是佛，無心是道”的命題形成了辨證的統一，融攝了如來藏思想和般若中觀理論，將真如法身妙有遍滿的觀念與畢竟空寂的智慧相結合，兼具了入世的慈悲之心和出世的超越精神，既在人間的現象世界里了悟本心、成就菩提，又洞察此世界的真空妙有本質，達到空明澄澈、不執著于任何事物的無心之境。即心是佛和無心是道的關系，與即心是佛和非心非佛的關系是相同的，晚唐時出現的眾多類似機緣故事，同樣代表了馬祖后裔對洪州禪法的完善及對外界批評的反駁，并很可能受到黃檗的啟發。

黃檗對即心是佛和無心是道的整合，發展了馬祖的禪法，融攝了如來藏/佛性思想與般若智慧，解決了入世與出世、存在與超越的兩難張力，從而完善了古典禪的基本教義。晚唐以降的禪宗各系盡管在機鋒問答的形式手段上門風各異，在基本教義上卻都承襲了古典禪，從而形成禪宗獨特的、有時近于神秘的宗教信仰、禪悟體驗和持久魅力：入世而出世，存在而超越，既懷有濟世利人的大悲之心，又充滿清凈淡泊的超脫精神，從饑食困眠的日常生活中洞察人生的真諦，在喧鬧塵雜的十字街頭感受孤峰明月的永恒空寂。

五、古典禪與人間佛教

印度大乘佛教經典中的如來藏理論復雜多義，從而敞開了多種多樣闡釋的可能性。{115}與晚唐至宋初語錄所塑造的反對念經坐禪的“反傳統”形象不同，馬祖及其弟子輩諳熟大乘經典，從中發掘出如來藏思想的一些精微含義，并融攝般若空觀、華嚴精神和唯識理論，提煉出平常心是佛性、本有的覺悟、人生日常作用為終極境界的顯現、無心會道等禪學觀念，較為完善地融解染與凈、迷與悟、凡與圣、人心與佛性、入世與出世等兩難張力，從而既將禪宗導向現實人間，又維護了佛教的理論根基和信仰精神。

如前所引，柳田圣山指出，“馬祖之后，禪的最大特色是具有強烈的生活意味，這是在遼闊的中國大地上誕生的人文主義宗教?！背錆M人文色彩和生活意味的古典禪思想，在許多方面與倡導入世的現代人間佛教密切關聯。深入探討、繼承、發揚古典禪學的實質精神，有助于為當前蓬勃發展的人間佛教提供佛典佛理的依據，疏通從印度佛教、傳統中國佛教至現代人間佛教的發展脈絡。

印度大乘如來藏思想提出真如法身妙有遍滿、一切眾生悉有如來藏/佛性的觀念，并非如同有的學者所稱，以“真常神我”將佛教引向鬼神崇拜；{116}而是恰恰相反，旨在將蕓蕓眾生從對諸佛菩薩神通的崇拜引開，轉向對其自身本有的寶藏——與生俱來的如來藏/佛性的信解，并以佛陀的名義展示了大乘佛教引度眾生成佛的慈悲之心。中國現代人間佛教的倡導者太虛大師（1889～1947）十分推重如來藏/佛性理論及以此理論為根基的中國禪宗。他在對“大乘三系”的判攝中，特別推尊“法界圓覺宗”，強調包括禪、天臺、華嚴等中國佛學對圓滿覺悟的終極關懷。{117}而如來藏/佛性理論正是“法界圓覺宗”的核心。太虛早年撰《如來藏心迷悟圖》，以如來藏為本而融貫佛學禪法。{118}他于晚年講《中國佛學》，第一章題為“佛學大綱”，開端即列出一表，以佛性為核心，貫通眾生與佛，說明佛性是“眾生與佛相通的心法”及眾生可能接受佛陀教化而覺悟成佛的可能性；第二章題為“中國佛學特質在禪”，并以禪宗為主展開敘述。{119}他精辟地將禪宗視為核心觀念的“自性”與佛性、如來藏及阿賴耶識等同。{120}盡管太虛感嘆禪宗在近代的衰落，他仍然推舉禪宗為佛學之骨髓和中華佛法復興之希望所在：

晚唐來禪、講、律、凈中華佛法，實以禪宗為骨子，禪衰而趨于凈，雖若有江河就下之概，但中華之佛教如能復興也，必不在于真言密咒與法相唯識，而仍在乎禪，禪興則元氣復而骨力充，中華各宗教之佛法，皆藉之煥發精彩而提高格度矣。{121}

太虛倡導人間佛教，目的為改善世道，而“非由禪宗入手，不能奏改善世道之效”。{122}此外，太虛反復強調人間佛教并不意味著佛教的世俗化，而是既入世化俗利人，建立人間凈土，又由入世而出世，最終實現人的佛性，成就佛果。{123}他運用禪宗祖師“佛法在世間，不離世間覺”的口頭禪，號召世人信解“佛與眾生，本是一法，更無別法，只有迷悟之分而已”，從而“覺悟真我”這一“不滅之心”。{124}印順繼太虛之后推動、弘揚人間佛教，也提倡“以出世精神作入世事業”，從入世法中攝化眾生出世。{125}這些都是中國古典禪所反復闡發的教義。古典禪一方面基于如來藏/佛性理論，強調對一切眾生皆具有成佛的要因、能力及本覺的堅定信仰，對成佛/覺悟的終極目標的不懈追求；另一方面融攝如來藏思想與般若中觀智慧，解決入世與出世、存在與超越的兩難張力，既懷有濟世利人的大悲之心，又保持清凈淡泊的超脫精神。如同太虛所孜孜強調，這些教義對于加強人間佛教在宗教信仰方面的建設，避免世俗化和庸俗化的傾向，應具有直接的、重要的啟導意義。

太虛倡導的人間佛教，終極目標為在人間生活中圓滿正覺、即人成佛，“以現代人生為起點，以發展生存至于微妙，導人至于正覺為目的，為人生的、群眾的而又科學的者也”。{126}人間佛教的成功實踐者星云大師致力于使佛教生活化，強調“佛教一旦離開了生活，便不是我們所要的佛法”；“所謂生活佛教，就是睡覺、說話、走路，不論做任何事，都應該符合佛陀的教化”。{127}中國古典禪以如來藏思想和華嚴觀念論證“佛性在作用”、“著衣吃飯，言談祗對，六根運用，一切施為，盡是法性”，將人間生活的各種實踐活動描述為真如法性的作用及覺悟成佛的終極境界的顯現，這就為人間佛教之肯定入世精神和人間生活、開展各種弘法活動和事業等，提供了理論的和傳統的重要依據。

另一方面，宋代以降奉為古德公案的馬祖師徒間的機鋒對答語錄，已被證明大多為晚唐至宋初間禪僧所編造的。雖然這些語錄曾經在禪史上發揮過重要作用，但那種沉緬于對禪機話頭反復勘探的實踐，在禪宗發展的后期已逐漸流于形式，失去其原初的活力，現在可能也未必適應人間佛教發展的需要。

① 詳細考證參看柳田圣山，《語錄の歷史：禪文獻の成立史的研究》，收《柳田圣山集》第2卷《禪文獻の研究》（京都：法藏館，2001），第287-321頁；Jinhua Jia， The Hongzhou School of Chan Buddhism in Eighth-through-Tenth Century China（Albany: State University of New York， 2006）， pp.47-66.

② 例如，忽滑谷快天，《禪學思想史》（東京：名著刊行會1969年版），第436-437頁。

③ 鈴木哲雄，《唐五代禪宗史》（東京：山喜房佛書林1985年版），第376-377，383-384頁。

④ 歸屬于寶志的禪偈實際上由馬祖弟子輩編造，參拙文《傳世寶志禪偈考辨》，《中國禪學》3輯（2004），第129-32頁。歸屬于傅大士的禪偈中所表達的古典禪思想，顯然也不是梁代可能出現的。

⑤ 成熟的機鋒問答至晚唐才出現；參Jin hua Jia， The Hongzhou School of Chan Buddhism， pp.47-53.

⑥ 《曹溪大師別傳》之“別”字，未見于此文原來的題目，而是發現于日本所存的一些版本和書目；參看柳田圣山，《初期禪宗史書の研究》（京都：法藏館1967年版），第219頁。

⑦ 參柳田圣山，《初期禪宗史書の研究》，第219、252頁。

⑧ 《楞伽師資記》，《大正藏》，85冊頁1288a?！度氲腊残囊奖惴ㄩT》在其它地方又從《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》引述：“念佛心是佛”（《大正藏》，85冊，第1286頁）。參柳田圣山，《初期の禪史I：楞伽師資記·傳法寶記》（東京：筑摩書房，1971-1976），第225頁；潘桂明，《中國禪宗思想歷程》，今日中國出版社1992年版，第49頁。

⑨ 楊曾文編，《神會和尚禪話錄》（北京：中華書局1996年版），頁12。宗密指出：神會認為“萬法既空，心體本寂，寂即法身，即寂而知，知即真智，亦菩提涅盤，……此是一切眾生本源清凈心也”（《圓覺經大疏抄》，《續藏經》，14冊卷3頁558b）。

⑩ 道原，《景德傳燈錄》，《四部叢刊》，卷28頁9a。

{11} 贊寧（919-1001），《無業傳》，《宋高僧傳》，中華書局1987年版，卷12頁247。按此傳基于唐楊潛所撰碑，較可靠。但晚唐五代時，此傳中馬祖與無業的對話被增添了新的細節，成為機鋒問答的典型。

{12}{76}{79}{80}{81}{83} 《廣燈錄》，卷8頁652a-653a。

{13} 宗密，《中華傳心地禪門師資承襲圖》，《續藏經》，110冊頁870b。潘桂明已經指出馬祖的“平常心”指的是現實的人心；參看其《中國禪宗的思想歷程》（北京：今日中國出版社1988年版），第230-231頁。

{14}{22}{23}{25}{45}{60}{66}{72}{84}{85}{90}{92}{96}{99}{100}{101}{104}《傳燈錄》，卷28頁1b-3a；卷28頁7b；卷6頁3b；卷28頁7b；卷28頁1a1b；卷28頁7b；卷28頁6b；卷28頁7b；卷28頁7b；卷6頁6a；卷28頁7a；卷3頁4b；卷28頁1b；卷7頁3b；卷7頁8b-9a；卷6頁2b；卷7頁8b-9a。

{15} 參看忽滑谷快天，《禪學思想史》，頁436-76；印順，《中國禪宗史（上海：上海書店1992年版），頁264；石井修道《南陽慧忠の南方宗旨の批判について》，收《中國の佛教と文化：鐮田茂雄博士還歷記念論集》（東京：大藏出版社1988年版），頁315-44；《南宗禪の頓悟思想の展開：荷澤神會から洪州宗へ》，《禪文化研究所紀要》20號（1990），頁136-8。

{16} 《中華傳心地禪門師資承襲圖》，頁875a/b。

{17}{24}{40}{61} 《宗鏡錄》，1頁418b。馬祖再傳弟子黃檗希運亦強調這一傳授，見《傳心法要》，《大正藏》，48冊頁379c，381b。當詩人白居易（772-846）向馬祖弟子智常問法時，智常勸其閱讀《楞伽經》：“求師治此病，惟勸讀《楞伽》”；見朱金城編，《白居易集箋?！罚ㄉ虾＃荷虾９偶霭嫔?988年版），卷16頁986；卷14頁492a；卷14頁492a；卷14頁492a。

{18} 《楞伽經》，《大正藏》，16冊頁519a；高振農編，《大乘起信論校釋》（北京：中華書局1992年版），頁12；《大正藏》，32冊頁575b-c。

{19} 關于《寶林傳》為馬祖弟子所編及表現洪州禪思想，參看常盤大定，《寶林傳の研究》，《支那佛教の研究》（東京：春秋社，1936-43），頁282-85；柳田圣山，《燈史の系譜》，《柳田圣山集》（京都：法藏館2001年版），第1卷，頁603-11；《初期禪宗史書の研究》，《柳田圣山集》第6卷（京都：法藏館2001年版），頁351-65；椎名宏雄，《寶林傳逸文の研究》，《駒澤大學佛教學部論集》，第11期（1980），頁234-57。

{20} 田中良昭，《寶林傳譯注》（東京：內山書店2003年版），卷5頁264。

{21} 參看高崎直道，《如來藏思想の形成:インド大乘佛教思想研究》（東京：春秋社1974年版），頁3-13；《如來藏思想》（東京：春秋社1988年版），頁6-7；平川彰、■山雄一、高崎直道編，《如來藏思想》（東京：春秋社1982年版），頁2-3；Flolin G. Sutton， Existence and Enlightenment in the Lankāvatāra-sūtra （Albany: State University of New York Press， 1991），pp.51-78; Brian Brown， The Buddha Nature: A Study of the Tathāgata-garbha and?魢layavij?觡āna （Delhi: Motilal Banarsidass Publishers， 1991）， p.249.

{26} 《大正藏》，16冊頁461c。

{27} 參看高崎直道，《如來藏思想の形成》，頁3-13；《如來藏思想》，頁6-7；平川彰等，《如來藏思想》，頁2-3。

{28} 《勝■經》，《大正藏》，12冊，221b；《寶性論》，《大正藏》，31冊，827a。參看賴賢宗，《如來藏說與唯識思想的交涉》（臺北：新文豐2006年版），頁113-115。

{29} 《楞伽經》，《大正藏》，16冊頁556b；Suzuki， Lankāvatāra Sūtra（London: George Routledge and Sons， LTD， 1932），p.190.

{30} 《大乘起信論校釋》，12；《大正藏》，575c。參看Peter N. Gregory，“The Problem of Theodicy in the Awakening of Faith，”Religious Studies 22.1（1986）: 72; Tsung-mi and the Sinification of Buddhism， pp. 179-81; and Robert Buswell， The Formation of Ch’an Ideology in China and Korea: The Vajrasamādhi-Sūtra， a Buddhist Apocryphon （Princeton: Princeton University Press， 1989）， pp. 82-83.

{31} 此句用《涅盤經》語而有所變動：“復有眼見，諸佛如來十住菩薩眼見佛性。復有聞見，一切眾生乃至九地聞見佛性”（《大正藏》，12冊卷25頁772c）。但在其它地方，《涅盤經》又說十地菩薩聞見佛性（卷25頁772b）。

{32} 《傳燈錄》，卷28頁7b。楊曾文已經指出馬祖此段話與《起信論》一心二門說的淵源關系，見其《唐五代禪宗史》（北京：中國社會科學出版社1999年版），頁315。

{33} 鏡和像的比喻隱含了唯識學說的“大圓鏡智”，代表阿賴耶識的轉化。見智儼，《華嚴五十要問答》，《大正藏》，45冊頁521c。這一比喻已經頻繁出現于早期禪文獻中，但形式和內涵皆較簡單；有關詳述參看John McRae， The Northern School and the Formation of Early Ch'an Buddhism（Honolulu: University of Hawaii Press， 1986）， pp.144-47.

{34} 《宋高僧傳》，卷11頁247-8。

{35} 《宋高僧傳.道悟傳》，卷10頁233。按此傳基于唐苻載所撰碑，較可靠。

{36} 《楞伽經》，頁484b，523b；Suzuki， The Lankavatara Sutra， p.42.

{37} 《起信論》，頁576c。

{38} 參看Whalen Lai，“Chan Metaphors: Waves， Water， Mirror， and Lamp，”Philosophy East and West 29（1979）:244-48.

{39} 參看Takasaki， Study of the Ratnagotravibhāga， pp.26-31.

{41} 《宋高僧傳》，卷11頁249。

{42} 董誥（1740-1818）等編，《全唐文》，20卷（1814；重印，北京：中華書局1983年版），卷919頁10b。撰者原作至賢，此據周紹良、趙超編《唐代墓志匯編續集》改（上海：上海古籍出版社2001年版；頁913）。

{43}《傳燈錄》，卷28頁12。按《傳燈錄》卷28所收為馬祖、慧忠等禪師的《廣語》，大多為較長的上堂示眾語，與其它卷所收機鋒問答短語不同，故這些《廣語》一般來說皆較可靠。

{44} 《黃檗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》，48冊頁381b。參柳田圣山，〈語錄の歷史:禪文獻の成立史的研究〉，《東洋學報》57輯（1985），頁301。

{46} 現代有“批判佛教”思潮提出類似批評，見Matsumoto Shirō，“The Doctrine of Tathāgata-garbha Is Not Buddhist，”in Pruning the Bodhi Tree: The Storm over Critical Buddhism， eds. James B. Hubbard and Paul L. Swanson（Honolulu: University of Hawaii Press， 1997）， pp. 165-73; idem，“Critiques of Tathāgata-garbha Thought and Critical Buddhism，”Komazawa daigaku Bukkyō gakubu ronshū 33（2002）:360-78.

{47}{54}{58} 《寶性論》，《大正藏》，31冊，頁828b；頁814c；頁819c-820a。

{48} 《如來藏經》，《大正藏》，16冊，頁457c。

{49} 《勝■經》，《大正藏》，12冊，頁221c；《寶性論》，頁840a。

{50} 參印順，《如來藏之研究》（臺北：正聞出版社1989年版），頁176-79。

{51} 《寶性論》：“以有怯弱心，輕慢諸眾生，執著虛妄法，謗真如實性，計身有神我，為令如是等，遠離五種過，故說有佛性”（《大正藏》，頁816a）。

{52} 《大正藏》，16冊，頁510b。

{53} 參看Takasaki Jikidō， A Study of the Ratnagotravibhāga（Uttaratantra）: Being a Treatise on the Tathāgatagarbha Theory of Mahāyāna Buddhism（Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Orient， 1966）， p.55; 小川一乘，《如來藏.佛性の研究》（京都：文榮堂書店1974年版），頁177-93；平川彰等，《如來藏思想》，頁144-45。

{55} 《宗鏡錄》，卷1頁418b。

{56} 道宣，《續高僧傳》，《大正藏》，50冊，卷16頁551c。

{57} 《如來藏經》，《大正藏》，16冊，頁457b；《不增不減經》，《大正藏》，16冊，頁467a。

{59} 《大乘起信論校釋》，頁1-12；《大正藏》，32冊，頁575b-c。參看平川彰等，《如來藏思想》，頁135-43。

{62} 《起信論》，《大正藏》，32冊頁585a。參看Gregory，“The Problem of Theodicy in the Awakening of Faith，”74; Buswell， The Formation of Ch’an Ideology in China and Korea， 83-84; and Jacqueline Stone， Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism（Honolulu: University of Hawaii Press， 1999）， pp.5-6.

{63} 南北朝時已經出現佛性本有、始有之辨，可以看成是馬祖關注此問題的先行。關于本有、始有之辨，參看湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》（北京：中華書局1983），頁512-14；賴永海，《中國佛性論》（上海：上海人民出版社1988），頁89-110。

{64} 《廣燈錄》，《續藏經》，135冊卷8頁652a-653a。

{65} 《中華傳心地禪門師資承襲圖》，頁875b。

{67} 《中華傳心地禪門師資承襲圖》，頁871a；《禪源諸詮集都序》，《大正藏》，48冊頁402c；《圓覺經大疏抄》，《續藏經》，14冊卷3頁557b。

{68} 《寶林傳》，卷5頁287。

{69} 《新羅國武州迦智山寶林寺謚普照禪師[體澄，804-880]靈塔碑銘并序》（883），《海東金石苑》，收《石刻史料叢書》（臺北：藝文印書館1966），第1冊卷1頁33a-34a；崔致遠（857-928?），《大唐新羅國故鳳巖山寺教謚智證大師[道憲，824-882]寂照之塔碑銘并序》（924），《海東金石苑》，卷2頁16b-17a。

{70} 在早于古典禪的宗系中，保唐系大師無住以摒棄所有佛教儀式和宗教實踐而著稱，可以看成為洪州教義的先行者。參看Yanagida Seizan（柳田圣山），“The Li-tai Fa-pao Chi and the Ch'an Doctrine of Sudden Awakening，”trans. Carl W. Bielefeldt， in Lai， Whalen， and Lewis R. Lancaster， eds.， Early Ch'an in China and Tibet（Berkeley: Asian Humanities Press， 1983）， pp.39-41.

{71} Faure， The Will to Orthodoxy: A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism（Stanford: Stanford University Press， 1997）， p.69.

{73}{74} 《大正藏》，16冊頁505b；16冊頁618c-19a。

{75} 見《寶性論》，《大正藏》，31冊，頁824a-b；Takasaki Jikidō， A Study of the Ratnagotravibhāga， pp.167-69; William Grosnick，“Nonorigination and Nirvāna in the Early Tathāgata-garbha Literature，”Journal of the International Association of Buddhist Studies 4.2（1981）:33-43.

{77} 白居易，《傳法堂碑》（819），《白居易集箋校》，卷41頁2691。

{78} 楊曾文，《神會和尚禪話錄》，頁39，50，79。

{82} 柳田圣山，《無の探求:中國禪》，東京：角川書店1969年版，第167頁。

{86} 宗密，《圓覺經大疏抄》，頁557a；《中華傳心地禪門師資承襲圖》，頁870b。

{87} 柳田圣山，《無の探求:中國禪》，頁145。

{88} 潘桂明，《中國禪宗思想歷程》，第240頁。

{89} 杜繼文、魏道儒，《中國禪宗通史》（南京：江蘇古籍出版社1993），頁233。

{91} 《宗鏡錄》，卷14頁492a。在同書中，這段話又歸屬于青原行思（卷97頁940b），但根據宗密對洪州禪的批評（見下），此段話應屬于馬祖；參柳田圣山，《語錄の歷史》，頁490。

{93} Buswell，“The'Short-cut'Approach of K'an-hua Meditation，”p.341.

{94} 法藏，《華嚴經探玄記》，《大正藏》，35冊頁405a-c；《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《大正藏》，45冊頁637b/c。

{95} 法藏，《華嚴經探玄記》，頁405c-6a；《大乘起信論義記》，《大正藏》，44冊頁243c；《華嚴游心法界記》，《大正藏》，45冊頁644c；《華嚴一乘教義分齊章》，《大正藏》，45冊頁484c-5a/b。參FrancisH. Cook，“Fa-tsang's Treatise on the Five Doctrines: An Annotated Translation”（Ph.D. diss.， University of Wisconsin， 1970）， pp.218-12;吉津宜英，《華嚴禪の思想史的研究》（東京：大東出版社1985），頁135-36；Peter Gregory， Tsung-mi， pp.157-58.

{97} 宗密，《禪源諸詮集都序》，頁872a-74b。參看Peter Gregory， Tsung-mi， pp.236-44.

{98} 《黃檗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》，第48冊卷1頁383a。

{102} 《宋高僧傳》，卷11頁259-60。

{103} 《祖堂集》，卷15頁336。

{105} 如鈴木哲雄，《唐五代禪宗史》，頁377-82；葛兆光，《中國禪思想史》，第315-16頁。

{106} 賾藏主，《古尊宿語錄》（北京：中華書局1994），卷1頁13-14。

{107} 在道教文獻中，這種觀念被稱為“重玄”；詳細討論參看Timothy H. Barrett，“Taoist and Buddhist Mysteries in the Interpretaiton of the Tao-te ching，”Journal of the Royal Asiatic Society 1（1982）: 35-43; Robert H. Sharf， Coming to Terms with Chinese Buddhism: A Reading of the Treasure Store Treatise（Honolulu: University of Hawaii Press， 2002）， pp.61-71.

{108} 《百丈廣錄》在宋初又曾經百丈道常重編，也可能滲雜更后來的觀念。參宇井伯壽，《第二禪宗史》（1941；重印，東京：巖波書店1966），頁327-424；柳田圣山，《語錄の歷史》，頁25，360-61頁。

{109} 《傳心法要》，《大正藏》，第48冊卷1頁379c，383a。

{110}{111} 《傳心法要》，頁380b，381b；頁380b。

{112} 《宛陵錄》，《大正藏》，48冊頁384b。雖然學界一般認為《宛陵錄》有后來的增添，不如《傳心法要》可靠，但“即心是佛，無心是道”的觀念確實蘊含于后書中。

{113} 《傳心法要》，頁379b。

{114} 《勝■經》，《大正藏》，12冊，頁221c；《寶性論》，《大正藏》，16冊，頁840a。

{115} 參看Andrew Rawlinson，“The Ambiguity of the Buddha-nature Concept in India and China，”in Early Ch’an in China and Tibet， eds. Whalen Lai and Levis R. Lancaster， pp.259-80.

{116} 印順法師（1906-2005）在對“大乘三系”的判攝中，推尊“緣起性空”，強調返回原始佛教和初期大乘佛教；判如來藏理論為“真常唯心”，是“類似神教的真我真心”，將佛教引向神化和鬼神崇拜。據此，一些學者認為印順徹底批判如來藏思想及以此為基礎的禪宗等中國佛學；但也有學者指出，印順同時又肯定如來藏“也還是‘大乘佛法’自身的發展”，并對如來藏思想的研究做出重要貢獻。見印順，《契理契機之人間佛教》，收黃夏年編，《印順集》（北京：中國社會科學出版社1995），頁95-110。參看談錫永、邵頌雄，《如來藏論集》（臺北：全佛文化2006），頁279-97；賴賢宗，《如來藏說與唯識思想的交涉》，頁237-84。

{117} 向子平、沈詩醒編，《太虛文選》（上海：上海古籍出版社2007），頁250-60。參看江燦騰，《論印順法師與太虛大師對“人間佛教”詮釋各異的原因》，收《現代中國佛教思想論集》（臺北：新文豐1990），頁121-72。

{118} 太虛大師全書編纂委員會編，《太虛大師全書》（臺北：太虛大師全書影印委員會1970），第7編，頁1723。

{119} 《太虛文選》，頁75-77。

{120} 《曹溪禪之新擊節》，《太虛文選》，頁467-69。

{121} 《評寶明君中國佛教之現勢》，《太虛大師全書》，第16編。

{122} 《黃梅在佛教史上之地位及此后地方人士之責任》，《太虛大師全書》，第18編。

{123} 《人生佛學的說明》，《人生佛教開題》，《人生佛教之目的》，《人生的佛教》，《太虛文選》，頁1689-703。

{124} 《覺悟真我與往生極樂》，《太虛文選》，頁1819-21。

{125} 《印順集》，頁165-66。

{126} 《人生佛學的說明》，《太虛文選》，頁1695。

{127} 星云，《星云大師演講集（二）》，高雄：佛光出版社1994年版，第670-671頁。有關星云的生活佛教說的詳細討論，參看學愚，《人間佛教的社會和政治參與：太虛和星云如是說、如是行》，香港：香港中文大學人間佛教中心2005年版，第47-54頁。

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