想象王德威的方法

摘要：近年來，海外漢學(xué)研究的成果與動態(tài)在國內(nèi)學(xué)界引起了廣泛的關(guān)注和極大的討論，王德威的“想象中國”正是其中之一。“想象”幾乎是王德威的文學(xué)研究中，出現(xiàn)頻率最高的一詞，其中歷史與文學(xué)的互動是理解其“想象”批評的有效切入點(diǎn)，但目前的研究尚未能在他一再強(qiáng)調(diào)的“福柯式”的歷史觀上，做出深入的辨析與對話。因此，以福柯的“知識考古學(xué)”為解讀進(jìn)路，主要圍繞歷史的“非連續(xù)性”，空間坐標(biāo)選取，話語符號的媒介性這三個議題，意圖從王德威的歷史研究方法來考察其“想象”一詞的理論意涵。形構(gòu)王德威的歷史觀的特質(zhì)，同時展開對其“想象”方法的理論資源的梳理。

關(guān)鍵詞：王德威；歷史；“知識考古學(xué)”；想象

中圖分類號：I05文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1006-0677（2012）3-0108-08

王德威的“文學(xué)——?dú)v史”研究方法深受“新歷史主義”的影響已是舊話。在《歷史與怪獸》一書的序論中，他開宗明義：“文學(xué)與歷史的互動一向是我所專注的治學(xué)方向”。①且在他處明確自述“新歷史主義對我影響非常大，就是那種把文學(xué)敘述跟歷史資料不斷相互挪用的方式，我覺得這一下子就打開了很多問題，像虛構(gòu)性的問題等。”②“我始終覺得文學(xué)史跟國家史是相輔相成的。”③有識者已經(jīng)指出“王德威引用新歷史主義與后結(jié)構(gòu)主義關(guān)于歷史‘?dāng)⑹龌顒印睦碚撘哉撟C歷史實(shí)證性的虛妄”。④相對以往的意識形態(tài)掛帥的一家之言，目前國內(nèi)學(xué)界在敘事學(xué)、“新歷史主義”等理論影響下對歷史的多元歧義現(xiàn)象也多有共識。“歷史作為一種敘事其本質(zhì)得到揭示——?dú)v史敘事者（作者）同樣無法擺脫文化、意識形態(tài)的制約，更不能放棄語言表述，而語言的局限同樣是顯而易見的。”⑤然而又對王德威直言歷史是“想象力的產(chǎn)物”⑥頗有微詞，“這是否已將歷史學(xué)變成了文學(xué)，把文學(xué)史讀者等同于‘文學(xué)讀者’了呢？”⑦有論者不斷告誡我們應(yīng)警醒“新歷史主義”理論背后的虛無，“祛除了歷史實(shí)體，而且以為任何理論和文本背后都是‘權(quán)力’的幽靈，都有‘意識形態(tài)’的陰謀”。⑧國內(nèi)學(xué)者對于歷史仍有如此的顧慮與擔(dān)憂不無道理，但這可能會導(dǎo)致所謂的多元歧義，到頭來一樣是空洞的指涉。

王德威希望在前輩和同輩學(xué)者所做的很多重要的史料鋪陳之余，引入一些看待問題的理論方法。除了“新歷史主義”的方法，在王德威自報(bào)家門的西方理論路數(shù)中，福柯的理論似乎飽受質(zhì)疑。例如，他借助福柯理論對魯迅的“砍頭情結(jié)”那一段的分析，“常被國內(nèi)學(xué)者所提起也頗受爭議”。⑨而晚清“被壓抑的現(xiàn)代性”這項(xiàng)“福柯式（Foucault）的探源、考掘的工作”⑩更是毀譽(yù)參半，一石激起千層浪。雖然，王德威未必悉數(shù)照搬福柯的“知識考掘?qū)W”，但有心人不難發(fā)現(xiàn)其對主流話語、歷史大敘事，一統(tǒng)觀的拆解能力，深得考掘?qū)W三昧。王德威自己在文章和訪談中多次談到，在歷史觀上“我反而是非常福柯式的”，“我不認(rèn)為這個歷史的發(fā)展是ABCD式的因果關(guān)系”。{11}因此，我們不妨從福柯的“知識考掘?qū)W”出發(fā)，一探其“福柯式”的歷史研究方法。

一、連續(xù)性與非連續(xù)性

王德威是福柯的《知識考古學(xué)》的第一位中文譯者，{12}于1993年由臺北麥田出版社刊發(fā)，題名翻譯與大陸略有出入，譯為《知識的考掘》。并且在其所翻譯的一書卷首寫下了一則短序和兩組論述詳盡的導(dǎo)讀，這些文字記述了他對福氏開創(chuàng)“考掘?qū)W”，“宗譜學(xué)”貢獻(xiàn)的概說及理論注解，其中某些眼熟的字句，更讓人心領(lǐng)神會，這也是他自身研究方法和策略的夫子自道：

我覺得他的貢獻(xiàn)應(yīng)有下列數(shù)端：其一、福柯提醒我們?nèi)祟悮v史中沒有所謂放諸四海而皆準(zhǔn)、垂之百代而不衰的真理或規(guī)范，而各個知識領(lǐng)域中死亡行動的轉(zhuǎn)換，也往往是互不相屬的。換言之，他強(qiáng)調(diào)人類歷史演變中，存在著無數(shù)的空檔或深淵（rupture；abyss），一切的傳統(tǒng)感或連續(xù)性（continuity；traditionalism）都是人類一廂情愿所造作的。其二、正因?yàn)槲覀兇蚱屏舜艘粴v史“傳統(tǒng)”、“連續(xù)”之說，我們得以站在一個新的立場去分析每一個知識領(lǐng)域的特色，從而發(fā)掘各個大小話語間的特色及組成架構(gòu)。也因此，我們不再只專注各個時代的大家或代表人物（“作者”！）；我們也須進(jìn)一步研究那些名不見經(jīng)傳的人或事，因?yàn)樗麄冊跇?gòu)成一時代的話語，亦占有舉足輕重的地位。其三、福柯喚醒我們沉迷于語言表象功能的美夢，促使我們重新認(rèn)識符號系統(tǒng)的功能與局限。{13}

不厭其煩地將這段論述引錄下來，為的是要在王德威精要的概述中提出考掘?qū)W的幾個理論命題：第一，什么是非連續(xù)性，它與傳統(tǒng)史觀的斷代有何區(qū)別？第二，什么是線性時間觀，它與空間坐標(biāo)的選擇有何區(qū)別？第三，什么是語言符號的媒介性。不過本文的問題并不是什么對“考掘?qū)W”理論的定義，偏見或缺失作出研究，本文的問題毋寧是王德威借鑒福柯的用力所在。“考掘?qū)W”是如何被王德威運(yùn)用于自己的文學(xué)研究中，如何組織和規(guī)劃文學(xué)的歷史圖景，并把它們置于一套完整的理論話語當(dāng)中，而回答這些問題的基本途徑，就是要回到王德威提出“福柯式”歷史觀的主要動機(jī)，并尋此進(jìn)入他的理論邏輯，指出其方法論的特異，而不是把他當(dāng)作一位中國史的專家，糾纏于所謂歷史“真相”的論辯。

王德威指出福柯所質(zhì)疑的連續(xù)性觀念指的是人為的“在各個時代社會間找出一個起承轉(zhuǎn)合的連續(xù)性”，{14}“在時間的延伸線上，將各種散亂的史實(shí)資料重新歸納排比，以期根據(jù)邏輯推衍的順序，重新建立某個事件或時代的意義”。{15}福柯則在自己的著作中進(jìn)一步指明這是一種話語運(yùn)作的連續(xù)性形式，包括“推論，連續(xù)暗示，論證式推理的秩序；或是各種描述，綜論大要，或進(jìn)展式的詳細(xì)說明，或它們所涵蓋之空間分配所構(gòu)成的秩序；或者是描述的記錄，或是在‘聲明’的直線連續(xù)中，時間之事件的分布方式所形成之秩序”。{16}強(qiáng)調(diào)歷史的非連續(xù)性具有“反本質(zhì)主義”的傾向，質(zhì)疑延續(xù)性、敘述性史觀所強(qiáng)調(diào)的永恒不變的真理或規(guī)范。

因此，這種非連續(xù)性的歷史觀不能簡單理解為傳統(tǒng)史觀中上個歷史時期與下一個歷史時期的斷代描述。因?yàn)檫@種所謂的斷代仍舊是起承轉(zhuǎn)合書寫中的一部分，仍指向一種因果邏輯的連貫推論，事物在被重新編排組織，化約，泯滅，以期形成對事物描述的秩序和規(guī)范。福柯的非連續(xù)性不僅是指表面上事物發(fā)展傳承上的持續(xù)或斷裂，更是指向各種概念背后的話語運(yùn)作的連續(xù)性，也就是說，歷史的非連續(xù)性是一種話語的分析，發(fā)掘的是“話語內(nèi)外各種‘?dāng)鄬印ⅰ毕丁ⅰ至选樾伍g的關(guān)系大要”。{17}話語的流變不是自發(fā)連續(xù)的，而總是有“一橫向的、矛盾的、擴(kuò)散的特征”。{18}他的目的是去打破這些巨大的單元，“看看它們是否能被適當(dāng)?shù)刂匦麓_認(rèn)，還是該以其它的方式重新分類組合。這種去總體化的可能結(jié)果是‘整個場域被解放了’——論述形構(gòu)的場域、散布的復(fù)雜系統(tǒng)。”{19}它將重新發(fā)現(xiàn)分散四立的話語系統(tǒng)，“以取代重建推論的連鎖，并取代規(guī)劃差異的表記”。{20}但對傳統(tǒng)史觀而言，分散零亂的不連貫只是“暫時混亂的謎團(tuán)而已，而史家的任務(wù)是將這謎團(tuán)自歷史記錄中移除”。{21}因此，“考掘?qū)W”作為一種后現(xiàn)代的歷史書寫，“沒有單一化的效果，只有多樣化的效果”，{22}從而在知識場域中發(fā)現(xiàn)論述的復(fù)雜向度，再思“人為”知識和歷史的有限性與無常性。歷史的非連續(xù)性意味著持續(xù)挖掘歷史的混沌面向，并不追求一清二楚、堅(jiān)壁清野的歷史真相。尤其是在歷史世變的關(guān)口，既存思想價值體系解體后的眾聲喧嘩。這恰恰是讓現(xiàn)代性的議題變得更為復(fù)雜。傳統(tǒng)的斷代史觀對歷史階段的劃分具有本質(zhì)化的傾向，強(qiáng)調(diào)的是本質(zhì)上的斷裂與對立。而福柯卻認(rèn)為斷裂并不是絕對的變遷，而是“‘知識脈絡(luò)的重新區(qū)劃’、其成分的重新配置，雖然產(chǎn)生了論述形構(gòu)的新規(guī)則、重新界定了知識與真理的界域和性質(zhì)，然而與先前的知識脈絡(luò)也還有重要的連續(xù)性。這一點(diǎn)預(yù)見了類似威廉斯（Raymond Williams）與詹明信的立場”，“并沒有一種從空無中出來、否定從前一切那么激進(jìn)的斷裂。唯有在既存的運(yùn)作規(guī)則之上，斷裂才有可能。”{23}

就此，王德威也敏銳地指出“‘考掘?qū)W’與傳統(tǒng)史學(xué)果能一刀兩斷？或者僅是辨證關(guān)系中的共謀？”{24}的確，福柯所謂的“不連續(xù)性”其實(shí)是一種“謹(jǐn)慎而限定的用法”，他拒絕將自己的理論詮釋為“不連續(xù)的哲學(xué)”，“并不吹噓一種與工業(yè)現(xiàn)代主義、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、指示性理性等完全決裂的后現(xiàn)代性。相反地，他宣稱有時他夸大了歷史的斷裂，是‘為了教育上的目的’，是為了要對抗歷史進(jìn)步與連續(xù)性那種傳統(tǒng)理論的霸權(quán)。”{25}王德威對此也多有感觸和發(fā)揮。他一再表示傳統(tǒng)史學(xué)囿于“‘思維主體’（subject；cogito）、‘因果邏輯’、‘完整結(jié)構(gòu)’等所形成的‘中心’（center）執(zhí)念”，“過分突顯某些事件和人物承前啟后的樞紐地位，熱衷鉆研某一時期的‘時代精神’，強(qiáng)求某些意識理念的來龍去脈，乃至重塑理想主義式的世界史觀”，這種治史的方法也因?yàn)檫^分重視“‘體系’、‘源始’、‘傳承’等觀念，在研覽史實(shí)時易蹈入削足適履或一廂情愿的歧途，不但無法重現(xiàn)所謂歷史原貌（事實(shí)亦不可能），反將史學(xué)規(guī)范局限于少數(shù)主題、事件，或人物的重復(fù)研究中”，{26}因此，難以顧及主體、中心、體系以外的領(lǐng)域。并強(qiáng)調(diào)我們不應(yīng)該寄希望去寫出一“被說出來的事物”的歷史。在連續(xù)與不連續(xù)的辯證中，福柯提示我們歷史的“不連貫”出現(xiàn)在歷史的夾縫中，它所造成的切口，通常只是“小得不能再小的破綻”。{27}由此，福柯的考掘?qū)W聲稱“挖掘‘一統(tǒng)’體系中的縫隙，暴露‘連貫’事件間的漏洞；質(zhì)疑一道統(tǒng)的個中矛盾，推翻一思想存在之必然性”。{28}吊詭的是，與歷史的斷代這一擲地有聲的事件相比，福柯的非連續(xù)性反而指向“歷史的斷裂總是包含著新與舊之間的一些‘重復(fù)、互動、回響’”。{29}

由此，我們需要對“沒有晚清，何來‘五四’”言下的連續(xù)性之意另作詮釋。“何來”二字不是溯源上先行后續(xù)的因果關(guān)系，而是轉(zhuǎn)而求取運(yùn)轉(zhuǎn)于其下的深層主從架構(gòu)。否定晚清與“五四”本質(zhì)上的斷裂，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的接觸與齷齪，更否定的是晚清與“五四”對立或承續(xù)背后的人為因果邏輯的描述與化約，更強(qiáng)調(diào)一個已說出的話語（概念）聲明下，那些未被說出的關(guān)系。由此，晚清與“五四”不是時間上的承續(xù)，而是兩個話語空間。主要考察晚清在話語空間上的不同維度，指出對“五四”啟蒙話語在有形/無形，有意識/無意識的建構(gòu)中，晚清成為了一個被壓抑的現(xiàn)代性空間。“五四”的這一種現(xiàn)代話語得以在一個時空中彰顯與突出，既不是橫空出世，也不是歷史宿命論的必然，我們不必以國家存亡的危機(jī)指證中國現(xiàn)代文學(xué)感時憂國的傳統(tǒng)之必然，啟蒙、革命、現(xiàn)實(shí)主義的選擇之必然。在這其中顯性的事實(shí)背后，隱藏著大量未說出來的事實(shí)。“被壓抑的現(xiàn)代性”挖掘的是啟蒙、革命、理性、模仿等一統(tǒng)話語下，沒有說出來的頹廢、回轉(zhuǎn)、濫情與謔仿，正像福柯所言，“像黑格爾與馬克思所寫的那種演化式歷史，以一種不適當(dāng)?shù)姆绞剑簿褪墙柚诒味嘤诮沂镜某橄髽?gòu)造，而達(dá)到其敘事的總體性。這些抽象所遮蔽的，是復(fù)雜的相互關(guān)系、分散變換的多元性、個別化的論述系列，不能被化約為一個法則、一個模式、統(tǒng)一或縱向的排列。”{30}由此，王德威“沒有晚清，何來‘五四’？”這一著名口號的提出，其實(shí)是力圖打破“五四”啟蒙話語的本質(zhì)性和其背后話語邏輯操縱的連續(xù)性。同時拒絕將現(xiàn)代性等同于啟蒙，同時責(zé)難把啟蒙、理性視為“超然的、普遍的或是進(jìn)步和解放的工具”時，這個統(tǒng)一化或總體化的理論，遮蔽了社會領(lǐng)域的差異性與多元性，“在政治上具有壓抑多元性、差異性、個別性的后果，因而助長了順從性與均質(zhì)性。”{31}“被壓抑”之說應(yīng)該是由此而來。“被壓抑的現(xiàn)代性”不是一個建構(gòu)的命題，而是一個解構(gòu)的命題。從這個意義上說，“晚清文學(xué)顯示出了一種在未定形的和不連貫的進(jìn)程中自我更新的承諾”。{32}

我們對晚清現(xiàn)代性的研究，多著重于后世文學(xué)史書寫中的自我檢視甚或自我設(shè)限，這種“強(qiáng)加論”使得“被壓抑的現(xiàn)代性”呈現(xiàn)出一種無辜狀態(tài)。但吊詭的是，這種沒有說出來的，被壓制的關(guān)系同樣參與了這種一統(tǒng)化的過程。晚清小說如果有如此強(qiáng)大的活力，何以被一下子遮蔽起來。晚清學(xué)人梁啟超等的“新小說”革新堪稱“五四”文學(xué)的先導(dǎo)，晚清本身亦參與到這場權(quán)力關(guān)系的運(yùn)作中，而成為其辯證關(guān)系的共謀。“感時憂國”不僅是“操控作家思考、談?wù)摗F(xiàn)代’的心理與意識形態(tài)的機(jī)制”，{33}作家亦通過“感時憂國”分享主導(dǎo)權(quán)力。{34}其實(shí)“壓抑說”是一體兩面，不是在“壓抑”之外，另找一個“被壓抑”的主體。王德威指出“被壓抑的現(xiàn)代性”同樣指陳“晚清、‘五四’及三十年代以來，種種不如（主）流的文藝實(shí)驗(yàn)。”{35}也就是說，如果晚清是“被壓抑的”，那么“五四”在啟蒙、革命話語的權(quán)力關(guān)系中，同樣是“被規(guī)訓(xùn)”的，它們是一共謀的過程。而“被壓抑的現(xiàn)代性”一經(jīng)提出，使得它既是一種共謀，又不乏超越這種共謀的可能性。是壓抑還是被壓抑？對于這一問題的回答，或許更能體現(xiàn)王德威所期待的“化簡為繁”。

王德威的“想象”不是去建構(gòu)那些被視為當(dāng)然的想象，那些自外表看起來合情合理的線索。而是重尋現(xiàn)代性線索。“是什么阻止我們談?wù)撏砬鍟r期被壓抑的多重現(xiàn)代性？更為重要的是，在一個后現(xiàn)代性成為風(fēng)行話語之一種的時代，凸顯晚清小說現(xiàn)代性之種種，此舉策略性的意義何在？”{36}福柯指出“若要自現(xiàn)存的這些主題中去找出一個之所以獨(dú)立化的原則來，可能是行不通的。難道我們不可以自一話語所放任四散的選擇點(diǎn)中找尋這一原則嗎？由它肇始的各種不同的可能性，如重新鼓動現(xiàn)存的主題，刺激起相對的策略，引發(fā)互不妥協(xié)的利益觀點(diǎn)，并且以一套特別的觀念使運(yùn)作不同的‘游戲’成為可能；難道我們不能自其中找出一話語的原則嗎？”{37}當(dāng)我們試圖去回答這些問題，“去恢復(fù)被總體化敘事所壓制的自主論述、知識、聲音。歷史中那些被壓制的聲音說明了支配的隱藏形式”，{38}容許它們的發(fā)言也就必然修正了我們對于現(xiàn)代性是什么、現(xiàn)代性在哪里的概念。

同時，王德威又借福柯的“宗譜學(xué)”明確提出，工作者要以“現(xiàn)在”為立足點(diǎn)，為“現(xiàn)在”寫出一部歷史，而非一廂情愿又居高臨下地重建“過去”。換句話說，他所關(guān)心的問題是“我們經(jīng)過了什么樣的歷程而有‘今天’的局面，或以前的這段歷程里，有什么因素的發(fā)生轉(zhuǎn)變可為我們‘現(xiàn)在’的社會思維形式作借鑒。”福柯的“宗譜學(xué)”工作一反傳統(tǒng)歷史自故紙堆中找“本源”、“起點(diǎn)”的作法。恰恰相反的，“他把‘本源’設(shè)在‘現(xiàn)在’，倒果為因，然后再重建其過去。”{39}以目下周遭的問題，作為線索追尋其演變的痕跡，這并不是說可以憑臆測對歷史胡亂整編詮釋，與傳統(tǒng)歷史觀一廂情愿地追求“客觀”與“實(shí)證”不同，“宗譜學(xué)”坦白承認(rèn)“歷史”總是具有“后”見之明，在它看來，任何“恢復(fù)歷史原貌”之舉與其自欺欺人的消除主觀色彩，不如倒果為因，重新排列組合。王德威指出“由于意義落腳的地點(diǎn)已由過去轉(zhuǎn)變到現(xiàn)在了。更進(jìn)一步說，‘現(xiàn)在’是一個不斷遞變的單位，也必定含有不同的意義因素，策動我們自歷史中發(fā)掘種種被遺忘的譜系來。這樣的歷史觀自然不會定于一尊，而是與時俱移，愈趨復(fù)雜豐富”。{40}

至此，我們似乎可以明白王德威自稱福柯式的歷史發(fā)展觀。相較于國內(nèi)學(xué)者“缺乏對歷史前景坐標(biāo)不斷改換的警覺”，{41}王德威毫不掩飾自己的當(dāng)下立場，“我認(rèn)為‘五四’重要，但晚清一樣重要，如果你從歷史的每一個點(diǎn)倒回去看，你都會看出一些問題來。”“并不是中國經(jīng)過一百年后又回到了起點(diǎn)，而是說晚清現(xiàn)代性的很多命題至今依然有效。”{42}“我的批評當(dāng)然是基于一個錯置的批評，這個錯置是有意為之的，是促成19世紀(jì)和20世紀(jì)交互對話的一個設(shè)計(jì)”，{43}“我的討論如有時代錯置之嫌，因?yàn)樗驹跀噥y（文學(xué)）歷史線性發(fā)展的迷思……從而打破當(dāng)前有關(guān)現(xiàn)代的論述中視為當(dāng)然的單一性與不可逆性。”{44}雖然論者看出王德威“試圖以當(dāng)下的和外部的視點(diǎn)來尋找”{45}的企圖，但卻將這種有意的錯置視為“一種文化關(guān)系的映射”，“其結(jié)果倒很可能如柯文在批評舊有的美國中國學(xué)研究模式時所說，其找到的無非是一開始就宣稱要找的”。{46}現(xiàn)在看來，倒是一個明顯的錯置的批評。這種誤讀源于歷史的“非連續(xù)性”和傳統(tǒng)線性史觀的不可逆性的不同，以及國內(nèi)學(xué)者對歷史實(shí)相的執(zhí)拗。而“‘宗譜學(xué)’否定我們可以看出歷史的全貌或必然性，因此亦不求對某一時代或社會作面面俱到的描述”，“是故許多于正統(tǒng)歷史上被認(rèn)為無足輕重的事件，在‘宗譜學(xué)’里反倒身價百倍”。{47}不再注重大家或代表人物，而注目于一些名不見經(jīng)傳的人或事，從一些容易被忽視的，看似微不足道，無關(guān)宏旨的細(xì)枝末節(jié)中揭示許多饒有深意的觀念，注意“一統(tǒng)”中的文化裂縫，正是王德威文學(xué)研究的特色，也是其大膽創(chuàng)新之所在。

二、線性時間觀與空間坐標(biāo)

王德威一再表示“我們應(yīng)放棄傳統(tǒng)中以時序縱貫為基準(zhǔn)的方法，轉(zhuǎn)而專注以空間橫斷面為基準(zhǔn)（synchronic）的探討。”{48}“我至今一再運(yùn)用空間式的想象坐標(biāo)，刻意與傳統(tǒng)史觀中簡單線性思維作一個對話。”{49}

福柯的空間理論始終圍繞政治權(quán)力如何運(yùn)作而展開，“致力于對空間的審視與解構(gòu)，力圖拆穿空間背后隱匿的知識與權(quán)力的共謀關(guān)系，打開空間的隱秘世界，揭示知識、權(quán)力與空間之間的內(nèi)在隱秘關(guān)聯(lián)。空間作為知識話語與權(quán)力運(yùn)作的具體場所，一直是福柯關(guān)注的主要對象”，由此“福柯對監(jiān)獄、醫(yī)院、學(xué)校、工廠、街區(qū)等空間圈限（enclosure）的場域”{50}進(jìn)行細(xì)致的考察，把握其中的權(quán)力關(guān)系和權(quán)力意圖。20世紀(jì)90年代以來，后現(xiàn)代理論在國內(nèi)學(xué)界漸成氣候。福柯的“知識考古學(xué)”思路，布迪厄的“文化場域”理論，哈貝馬斯的“公共空間理論”，阿爾都塞的“意識形態(tài)分析”等，使學(xué)者的研究視角從“那些早已存在的事實(shí)”，轉(zhuǎn)為“‘創(chuàng)造’出那些已經(jīng)存在的事實(shí)的意義過程。因此，值得分析的首先便是他們以怎樣的敘事邏輯、知識構(gòu)成和文化想象來‘講述’”，{51}空間生產(chǎn)理論的運(yùn)用使得“那些支撐它的曾經(jīng)不言自明的知識譜系和話語機(jī)制被‘暴露’為一種歷史的建構(gòu)。”{52}這一理論方法已經(jīng)成為學(xué)界的共識。學(xué)者南帆曾指出“洪子誠對于文學(xué)體制如何細(xì)致地控制文學(xué)生產(chǎn)的考察尤為令人矚目”，“洪子誠分析這一套體制如何保證左翼文學(xué)、革命文學(xué)的持續(xù)。如同一張隱蔽的網(wǎng)絡(luò)愈收愈緊，公共領(lǐng)域的消亡、批判運(yùn)動的巨大殺傷力以及眾多作家噤若寒蟬的精神狀態(tài)無不可以追溯到這一套體制”，進(jìn)一步指明“洪子誠對于文學(xué)機(jī)構(gòu)、出版業(yè)和雜志、作家身份的考察之所以重要，恰恰因?yàn)檫@些社會學(xué)分析提供了另一種視角”，{53}即文學(xué)生產(chǎn)因素的“共時的社會網(wǎng)絡(luò)”結(jié)構(gòu)研究。“不同的文學(xué)成分、文學(xué)力量之間的關(guān)系的重組，位置、關(guān)系的變動和重構(gòu)的過程。即從文學(xué)‘場域’的內(nèi)部結(jié)構(gòu)的分析上來把握這個問題”。{54}

這種共時性因此與福柯一樣分享“結(jié)構(gòu)主義式凝結(jié)時間的傾向”，{55}福柯指出“這是一個同時性（simultaneity）和并置性（juxtaposition）的時代”。{56}國內(nèi)學(xué)界一般對福柯空間理論的權(quán)力分析大為感興趣，與之不同的是，王德威空間坐標(biāo)的選取無意停留在福柯對知識來源、運(yùn)作方式、意識形態(tài)內(nèi)涵等權(quán)力結(jié)構(gòu)關(guān)系的分析。文學(xué)想象與歷史敘述的復(fù)雜關(guān)系不僅僅是歷史巨變“如何改變我們想象、敘述歷史的方式，和（小說）敘述如何推動某一有關(guān)歷史的敘述的‘經(jīng)典化’”，{57}而是有心綜合“宗譜學(xué)”的方法進(jìn)一步探究歷史的缺憾、無常，甚至暴虐與不義，更為重要的是找到與之對話的可能。王德威的空間坐標(biāo)選擇在打開地理視界，擴(kuò)充中文文學(xué)的空間跨界研究之余，卻仍以時間的標(biāo)示為指向。例如從晚清到“五四”再到80年代，近來一篇發(fā)表在臺灣《“清華大學(xué)”學(xué)報(bào)》上的英語論文以1905年、1955年、2005年這三個普通的歷史時刻來討論中國文學(xué)的現(xiàn)代化進(jìn)程問題，{58}此外，王德威的作家論研究，例如從張愛玲到“張派”傳人，從劉鶚到王禎和等等。這些常被視為歷時性系統(tǒng)考察，也因此被國內(nèi)學(xué)者懷疑是“重新掉入‘線性時間觀’的陷阱”。{59}王德威曾指出自己所謂的“歷史空間”指的是“如何將線性的歷史敘述及憧憬立體化，以具象的人事活動及場所，為流變的歷史定位。”{60}

我們今天所置身的線性時間是一種“同質(zhì)的、空洞的時間”概念，“同時性是橫向的，與時間交錯；標(biāo)示它的不是預(yù)兆與成就，而是由時鐘與日歷所測量的，時間上的一致。”而“中世紀(jì)的基督教教義并沒有歷史是一條無盡的因果鎖鏈這樣的觀念，也沒有過去與現(xiàn)在斷然二分的想法”，“在兩個相互沒有時間或因果關(guān)聯(lián)的事件之間，某種關(guān)聯(lián)就被建立起來了——而這個關(guān)聯(lián)是無法用理性在水平的次元上建立起來的……”{61}在奧古斯丁那里，時間被分成了這樣的三類，“過去的現(xiàn)在、現(xiàn)在的現(xiàn)在和將來的現(xiàn)在［……］：現(xiàn)在對過去的回憶、現(xiàn)在對現(xiàn)在的直觀（contuitus；后來又稱為‘a(chǎn)ttentio’）和現(xiàn)在對將來的期望。”{62}現(xiàn)在這個時間概念就具有了三重空間。

這種時間上的空間化似乎也接近本雅明所說的“彌賽亞時間”，“一種過去與未來匯聚于瞬息即逝的現(xiàn)在的同時性”。{63}本雅明認(rèn)為“線性的歷史決定論所許諾的未來，斬?cái)嗔诉^去、現(xiàn)在和未來的真正聯(lián)系，將人類帶入到同質(zhì)的、虛空的歷史時間之中，為此，他以當(dāng)下時間為楔子，洞穿歷史并爆破歷史的連續(xù)性。”“當(dāng)下時間是當(dāng)下存在所填充的時間”，“當(dāng)下的時間彌散于感覺經(jīng)驗(yàn)的空間之中”，過去與將來“彌散于當(dāng)下存在的空間里，成為‘時間的碎片’。”{64}本雅明對歷史的憂患感也備受李歐梵的推崇。他對本雅明的歷史觀曾有一番簡明而生動的解釋，可以幫助我們理解更深。“我們以前對于歷史總覺得是從一個以前固定的時候開始，然后從那個時刻一路拉到現(xiàn)在，是以過去為基點(diǎn)再拉到現(xiàn)在的”，但本雅明說“其實(shí)歷史不是這樣的，就如同人的回憶一樣，我們回憶的時候總是以現(xiàn)在為基點(diǎn)，當(dāng)我們‘現(xiàn)在’有一種焦慮感或者危機(jī)感的時候，我們用回憶來召喚過去，召喚歷史。換言之，現(xiàn)在和過去的意義就是一種認(rèn)知的意義，一種自覺的意義，認(rèn)知和自覺，現(xiàn)在和過去，是非常辯證的關(guān)系。”{65}本雅明的一個理論就是“歷史就像一個陰魂一樣，當(dāng)我們感受到很強(qiáng)烈的刺激危機(jī)的時候，它以一種陰魂式的呈現(xiàn)表現(xiàn)出來。我們回憶過去，沒有時間的順序，歷史也沒有時間的順序，歷史也可以說是一塊塊的陰魂，一塊塊的片段進(jìn)到我們的世界中來。”{66}

于是，王德威的空間坐標(biāo)想象原來是要“在時間的碎片中‘追憶流失的空間’”。{67}由此可以看出其中頗富想象力與詩學(xué)意象（poetic image）的空間隱喻——“借由空間的物理性質(zhì)所建構(gòu)的實(shí)質(zhì)空間（physical space），回歸到空間在人心理上產(chǎn)生出一種記憶、情感與經(jīng)驗(yàn)的心理現(xiàn)象，于是形成隱喻關(guān)系。”{68}由此，通過具象活動這一方式可以隨時隨刻地進(jìn)入歷史，不必透過時間的依次階段，從而也打破了政治地理空間的限制。這不僅是一種對歷史變遷的體認(rèn)與把握方式，更是一種對現(xiàn)實(shí)的感知和理解，甚至是對身處世界中的人的基本境遇的領(lǐng)悟與理解。王德威特有的時間記憶顛覆了線性時間觀，把時間空間化，從而把研究對象放在一個隱喻關(guān)系中去解讀，謀劃出自己的文學(xué)寓言譜系，也顛覆了與進(jìn)步時間觀相生相滅的因果觀和價值觀，達(dá)到了一種對時間進(jìn)程的反諷。過去的時空重新在當(dāng)下的時空中再次記錄，當(dāng)下的每時每刻都印刻著兩個時空，從而呈現(xiàn)出一種特殊交錯的時空關(guān)系。王德威所要處理的是重層時空鏡像所引發(fā)的違逆與辯證。過去在現(xiàn)在的敘述中再現(xiàn)，又由于受制于現(xiàn)在而不能展露無疑，往往在某一點(diǎn)上，成為一種象征。而“現(xiàn)在”這個點(diǎn)也因?yàn)闆]有隱含著向?qū)砬罢暗囊饬x，而變得不穩(wěn)定。這種不穩(wěn)定正是在持續(xù)前進(jìn)的時間內(nèi)無法捕捉的情緒感覺與體驗(yàn)，它試圖去表達(dá)一種與外在的現(xiàn)實(shí)世界相辯證的，內(nèi)心的一種想象的真實(shí)，而這種深入內(nèi)心的啟示，也正是抒情的契機(jī)。抒情的問題是王德威近年來提出的又一個新議題，也是其文學(xué)研究的一次轉(zhuǎn)向，將另文再做闡述。

三、話語符號的媒介性

福柯在《知識的考掘》中對話語有明確的定義，“話語一詞指談話時，說話者（speaker）將其理念或訊息以一可以辨認(rèn)而又組織完整的方式，傳送給一聽者（listener）的過程”。{69}人類欲探尋某種知識并將其表達(dá)出來時，有賴于語言作為媒介。在此一過程中，我們有意忽略語言本身為實(shí)存的事物，而將它當(dāng)作一透明的工具來描述其它事物的意義。“從某一方面說，我們壓榨語言的本身地位，使其為我們所用；但實(shí)際上我們都在不知不覺中為語言所左右，因?yàn)槲覀冇脕肀磉_(dá)各種知識的話語，其本身就是一種語言的排比，一種有關(guān)語言的話語實(shí)踐”。語言實(shí)質(zhì)上不具有“‘重現(xiàn)’（represent）其它事物本體的特殊能力。人類以為憑借語言就可無往而不利地傳達(dá)知識或事物的某種秩序，但其所得的結(jié)果，實(shí)在僅是語言本身秩序的變幻”，{70}“由于語言所形成的話語絕非一“中性”的訊息傳遞的方式，相反的，它充滿了對知識的意欲乃至權(quán)力的伸張”。{71}

福柯強(qiáng)調(diào)“‘話語’不是一個中性的媒介，導(dǎo)引我們認(rèn)知一個在其以外的客體；恰恰相反的，‘話語’經(jīng)由復(fù)雜的運(yùn)作關(guān)系，‘制造’其指涉的‘客體’”。{72}同時福柯又將話語的定義擴(kuò)大，指出“人類社會中，所有知識訊息之有形或無形的傳遞現(xiàn)象，皆為話語。”{73}既然話語的本質(zhì)不是透明的工具，而“永遠(yuǎn)是動態(tài)的、意有所圖的（intentional）”，“并隱含了權(quán)力（甚或暴力）的過程”。{74}那么我們對事物的認(rèn)識過程其實(shí)是一個各種話語參與的意義轉(zhuǎn)嫁過程。這里的轉(zhuǎn)嫁性，也就是媒介性，更值得我們追索。王德威受到這一觀念的啟發(fā)，但也不必為其所限。福柯對于話語的媒介性思考，隱含在王德威關(guān)于文字書寫的轉(zhuǎn)嫁性意義的闡釋上，成為小說與歷史互動的一條隱含規(guī)律。而語言符號對現(xiàn)實(shí)的重新引用和重新安置更成為了一種抒情創(chuàng)發(fā)的契機(jī)。例如，沈從文的抒情思考中就涉及對語言符號的顛覆性理解。這種對于文字文學(xué)表象形式的分析已經(jīng)滲透到了文學(xué)的最為精微的方面之中。故而，王德威對于小說虛構(gòu)性的一再強(qiáng)調(diào)，是為了說明，文學(xué)與歷史、國族的關(guān)系不是真實(shí)與虛構(gòu)，而是認(rèn)識與對話。文學(xué)不是證明歷史，也不是解構(gòu)、顛覆歷史，而是將文學(xué)視為歷史最后的隱喻，公然想象歷史偶然中那些可能發(fā)生的，甚至沒有發(fā)生的線索。與歷史不得已或未必如此的轉(zhuǎn)折作一對話。“當(dāng)歷史的發(fā)展來到眼前無路的時刻，是文學(xué)陡然開拓了另一種境界，從而興發(fā)出生命又一層次的感喟。”{75}當(dāng)文學(xué)為歷史招魂的時候，也是歷史“舊魂引生新魂”{76}之時。這也同時肯定了歷史“想象”及“符號”的重要，以及認(rèn)為而非宿命的注史過程。“如果我們能意識到任何的敘‘史’行為只是敘‘詩’欲望的延伸，我們也許可跳出實(shí)證主義及種種意識形態(tài)的先驗(yàn)牢籠，而一任文字想象的馳騁；歷史不是不‘言’自明的，歷史一旦落了言詮，也就落入文字書寫的領(lǐng)域”{77}對于歷史研究來說，這就引發(fā)了歷史與“再現(xiàn)歷史”的兩難。“‘再現(xiàn)’和‘代表’不只是語言媒介對歷史的詮釋和呈現(xiàn)，也是經(jīng)由語言媒介對“身份、學(xué)科、社團(tuán)、方法、立場呈現(xiàn)的認(rèn)同（identification）和否認(rèn)（disavowal）的機(jī)制”。{78}

結(jié)語

王德威借鑒福柯的非連續(xù)性史觀和“宗譜學(xué)”方法，又能跳脫其理論之外，落實(shí)自己的論述位置。“歷史”在王德威的文學(xué)批評語境中既不是天啟圣寵的大字，也沒有被解構(gòu)成虛無，反而更加生動活潑。在空間坐標(biāo)中追尋某一話語的播散痕跡，打破政治地理的限制，質(zhì)疑一以貫之的線性史觀。“多少契機(jī)曾經(jīng)在時間的折縫中閃爍而過。有幸發(fā)展為史實(shí)的，固屬因緣際會，但這絕不意味稍稍換一個時空坐標(biāo)，其它的契機(jī)就不可能展現(xiàn)相等或更佳（或更差）的結(jié)果。”{79}我們可以“想象歷史偶然的脈絡(luò)中，所可能卻并未發(fā)展的走向。這些隱而未發(fā)的走向，如果曾經(jīng)實(shí)踐，應(yīng)使我們對中國文學(xué)現(xiàn)代性的評估，徒然開朗。”{80}歷史不是必然如此，而是可能如此甚或未必如此。近來有批評者不斷指出王德威的“想象”缺乏實(shí)證基礎(chǔ)，有大話歷史的嫌疑。無論是擊節(jié)贊賞還是質(zhì)疑發(fā)難，面對這些來自四面八方的聲音，王德威都未置可否，只是回應(yīng)這是“國外跟國內(nèi)學(xué)術(shù)研究范式的差異”。{81}而有識者已經(jīng)指出“王德威在《想像中國的方式》這本書中聚焦‘小說中國’，把對中國現(xiàn)代的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)θ藗內(nèi)绾蜗胂蟛⒄務(wù)撝袊摹F(xiàn)代’的方式，完全走的是‘知識考古學(xué)’的路子”。{82}因此，從福柯的“知識考古學(xué)”出發(fā)，或許可為王德威的“想象”方法作一有力注腳。王德威自己從不諱言受到福柯“知識考古學(xué)”的啟發(fā)，確有顛覆主流論述的效果，但這僅是開始，而非完成。最重要的是對話，是從自我主體內(nèi)挖掘“他我”之間的對話，唯有如此，才可能擺脫眾聲喧嘩之后，依舊是傲慢偏執(zhí)，各說各話的主體論。不是預(yù)設(shè)了新的造神欲望，而是預(yù)告了新的撞擊點(diǎn)。因此，“想象”的重要性并不在于它的真實(shí)，這是一種“主體間性”的想象，或者說是“以虛擊實(shí)”的想象。它給我們的啟示是，“想象”除了是一種建構(gòu)的文學(xué)觀或歷史觀外，它指向了我們認(rèn)識世界，建構(gòu)過去與未來所必備的技巧。“想象”的“無中生有”避免了長久以來“道義上的使命感”{83}掩蓋歷史中的缺憾、不義、暴虐，并正視中國現(xiàn)代文化的更多出路與想象的可能。王德威的“想象”是將對象“付諸不斷經(jīng)受批判的或者辯證的可能性的檢視”，這樣的“想象”方法則突出了“文化的詮釋本身必須不斷地在歷史的流變里重新定位和定義”。{84}

① 王德威：《歷史與怪獸：歷史，暴力，敘事》，臺北：麥田出版社2004年版，序論第5頁。

②{11}{43}{81} 李鳳亮：《二十世紀(jì)中國文學(xué)研究的整體觀及其批評實(shí)踐——王德威教授訪談錄》，《文藝研究》2009年第2期，第73頁，第70頁，第70頁，第76頁。

③ 呂周聚：《美國現(xiàn)代中國文學(xué)研究的現(xiàn)狀與展望——王德威教授訪談》，《海南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2009年第2期，第49頁。

④⑤ 王鶴丹：《言說中國的另一種方式》，《現(xiàn)代中國·第一輯》，湖北教育出版社2001年版，第245頁，第245頁。

⑥⑩{77} 王德威：《想象中國的方法——?dú)v史、小說、敘事》，三聯(lián)書店1998年版，第300頁，第16頁，第382頁。

⑦{45}{46} 冷露：《評王德威“被壓抑的現(xiàn)代性”說》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2002年第2期，第153頁，第154頁，第154頁。

⑧ 董學(xué)文：《文學(xué)的歷史觀與“新歷史主義”》，《黑龍江社會科學(xué)》2006年第1期，第20頁。

⑨ 林分份：《史學(xué)想象與詩學(xué)批評——王德威的中國現(xiàn)代小說研究》，《當(dāng)代作家評論》2005年第5期，第103頁。

{12}{82} 李楊：《“沒有晚清，何來‘五四’”的兩種讀法》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2006年第1期，第93頁，第93頁。

{13}{14}{15}{16}{17}{18}{20}{21}{24}{26}{27}{28}{37}{39}{40}{47}{48}{55}{69}{70}{71}{72}{73}{74} 米歇·福柯：《知識的考掘》，王德威譯，臺北：麥田出版社1993年版，導(dǎo)讀1第35-36頁，導(dǎo)讀1第20頁，導(dǎo)讀2第40頁，第142頁，導(dǎo)讀2第51頁，譯序第6頁，第116頁，第77頁，譯序第6頁，導(dǎo)讀2第40-41頁，第103頁，導(dǎo)讀2第41頁，第115頁，導(dǎo)讀2第56-57頁，導(dǎo)讀2第56頁，導(dǎo)讀2第56-57頁，導(dǎo)讀1第36頁，導(dǎo)讀2第54頁，導(dǎo)讀1第29頁，導(dǎo)讀2第21-23頁，導(dǎo)讀2第26頁，導(dǎo)讀2第50頁，導(dǎo)讀1第29頁，導(dǎo)讀1第30頁。

{19}{22}{23}{25}{29}{30}{31}{38} 史蒂文·貝斯特、道格拉斯·凱爾納：《后現(xiàn)代理論：批判的質(zhì)疑》，朱元鴻等譯，臺北：巨流圖書有限公司2002年版，第66頁，第66-67頁，第67-68頁，第67頁，第68頁，第66頁，第61頁，第81頁。威廉斯（Raymond Williams）與詹明信大陸慣譯為威廉姆斯與杰姆遜。

{32}{58} 王琴：《微觀歷史中的現(xiàn)代性資源——王德威的散點(diǎn)歷史研究法》，周寧、盛嘉主編《人文國際·第2輯》，廈門大學(xué)出版社2010年版，第276頁，第275-283頁。

{33}{35}{36}{41}{44}{79}{80} 王德威：《被壓抑的現(xiàn)代性——晚清小說新論》，宋偉杰譯，北京大學(xué)出版社2005年版，第26頁，導(dǎo)論第11頁，導(dǎo)論第5頁，導(dǎo)論第7頁，第29頁，第8頁，第9頁。

{34} 周蕾：《寫在家國以外》，牛津大學(xué)出版社1995年版，第24頁。

{42} 季進(jìn)：《抒情傳統(tǒng)與中國現(xiàn)代性——王德威教授訪談錄》，《書城》2008年第6期，第12頁。

{49} 石劍峰：《王德威“化簡為繁”談“五四”》，載2009年4月12日《東方早報(bào)》。

{50}{56}{64}{67} 謝納：《空間生產(chǎn)與文化表征——空間轉(zhuǎn)向視域中的文學(xué)研究》，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第51頁，第144頁，第27頁，第28頁。

{51}{52} 賀桂梅：《“新啟蒙”知識檔案：80年代中國文化研究》，北京大學(xué)出版社2010年版，第279頁，第275頁。

{53} 南帆：《當(dāng)代文學(xué)史寫作：共時的結(jié)構(gòu)》，《文學(xué)評論》2008年第2期，第63頁，第63頁。

{54} 洪子誠：《問題與方法》，三聯(lián)書店2002年版，第133頁。

{57} 洪子誠：《文學(xué)與歷史敘述》，河南大學(xué)出版社2005年版，第224-225頁。

{59} 劉成勇：《“沒有晚清，何來五四”與中國現(xiàn)代文學(xué)起點(diǎn)問題》，《吉首大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2008年第6期，第67頁。

{60} 王德威：《當(dāng)代小說二十家》，三聯(lián)書店2006年版，第217頁。

{61}{63} ［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，吳■人譯，上海人民出版社2005年版，第22-23頁，第23頁。

{62} ［法］保羅·科利：《過去之謎》，綦甲福等譯，山東大學(xué)出版社2009年版，第22頁。

{65}{66}{83} 李歐梵：《未完成的現(xiàn)代性》，北京大學(xué)出版社2005年版，第123頁，第168頁，第178頁。

{68} 徐國明：《一種喂養(yǎng)記憶的方式——析論達(dá)德拉瓦·伊苞書寫中的空間隱喻與靈性傳統(tǒng)》，《臺灣文學(xué)研究學(xué)報(bào)》2007年第4期，第171-172頁。

{75} 王德威：《如此悲傷，如此愉悅，如此獨(dú)特——齊邦媛先生與〈巨流河〉》，齊邦媛《巨流河》，三聯(lián)書店2010年版，后記第387頁。

{76} 齊邦媛：《巨流河》，三聯(lián)書店2010年版，第276頁。

{78} 王德威：《“海外中國現(xiàn)代文學(xué)研究譯叢”總序》，［捷克］普實(shí)克《抒情與史詩——中國現(xiàn)代文學(xué)論集》，李歐梵編、郭建玲譯，上海三聯(lián)出版社2010年版，第5頁。

{84} 王德威：《史詩時代的抒情聲音——江文也的音樂與詩歌》，復(fù)旦大學(xué)文史研究院，中華書局編輯部編《著壁成繪》，中華書局2009年版，第214頁。

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