古代文論在電子傳媒時代的意義

《易#8226;系辭下》論《易》曰“窮則變，變則通，通則久”，太史公《報任安書》稱著史要“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，劉勰《文心雕龍#8226;通變》篇則有感“文律運周，日新其業；變則堪久，通則不乏”。古人能如此自信言說，乃因他們有道可原、有經可宗，處在文化傳統之同一性的生存狀態，“古”在“今”中，“今”又在“古”的掌握中。故而《易#8226;系辭上》又云“化而裁之謂之變，推而行之謂之通”，《文心雕龍#8226;通變篇》云究文律之變，則可“望今制奇，參古定法”，且舉例指出“參伍因革，通變之數也”。

然而，自近代以來，尤其是歷經清末、“五四”、“文革”和當前電子傳媒時代等幾個社會與文化轉型期，傳統文化百余年來逐漸滑入失去具有主體性根基的處境。古代詩文評論20世紀以來先是經歷由評入史的演變，被冠以“中國文學批評史”的名目，“轉形為歷史的資料，成為今人鉤考、清點與梳理的對象”［1］，隨著晚近一些年“古文論”之稱稍稍流行，其定位逐漸成為多數人的認識。作為一種被研究的對象，近百余來，中國古代文論所歷經的“學科化”、“體系化”、“范疇化”及“文化化”等道路，基本上都是在西方思維模式的影響下進行的，處于被西方文論闡釋的對象，抑或是西方文論的注腳本。［2］在世界文論中沒有中國人的聲音，在中國當代文論話語中又沒有古代文論的聲音，這種根于中國人心靈民族意識的“失根”之痛，在20世紀90年代引發了中國古代文論“失語癥”的討論。近些年，部分學者們又從“失語”的悲愴體驗中走出，圍繞古代文論的“有效”與“無效”之爭，尋覓中國文論中國化的建設之路。那么在中國文論的建設中，古代文論這一傳統資源處于怎樣位置？能否在古人“參古定法”前提下做到“推而行之”？又如何在“望今制奇”中“化而裁之”？皆是值得思考的話題。

面對著20世紀以來中國人漸趨喪失的對悠久傳統的崇敬感，以及在西方文化不斷沖擊下滋生的怨古情結，我們必須分析“傳統”的內涵與性質。美國芝加哥大學教授希爾斯（E.shils）指出，“傳統”是“從過去延傳至今或相傳至今的東西”，“幾乎任何實質性內容都能成為傳統”，如人類所成就的所有精神范型、信仰或思維范型、社會關系范型等，都可以成為延傳對象， 成為傳統。［3］21傳統一旦形成，就是現實生活中存在的重要力量，成為現實社會的一個向度。由此，希爾斯提出了“現在的過去性”的命題，尤其是對人文傳統來說，“現在總處于過去的掌心之中”［3］208。希爾斯所言不免有些絕對，但為我們傳承與創新傳統文化提供了理論支撐。英國哲學家卡爾#8226;波普爾指出人們對于傳統的態度，存在兩種可能，“一種是不加批判地接受一種傳統，往往甚至還不知道它是什么”，“另一種可能是批判的態度，其結果，可能接受一種傳統，也可能拒斥一種傳統，或許還可能取折衷的態度。”［4］時下學界關于古代文論的意見，皆大體可歸于波普爾所說。至于繼承與創新，中國現代哲學家賀麟的一段話還是十分中肯的：“從舊的里面去發現新的， 這就叫推陳出新。必定要舊中之新， 有歷史有淵源的新， 才是真正的新。那種表面上五花八門，驚世駭俗，競奇斗艷的新，只是一時的時髦，并不是真正的新。”［5］

在人類文明的進程中，時時會面臨對“傳統”的選擇，在文化與社會轉型期則尤其突出。近些年，學者們曾用“全球化時代”、“圖像時代”、“圖像社會”、“大眾傳媒時代”、“數字傳媒時代”、“電子傳媒時代”等話語指稱時下社會的文化語境，深刻感受到人們生活方式、價值觀念、審美情趣等方面變化，以及文學存在方式的轉型。解構主義哲學家米勒指出“新的電信時代的重要特點就是要打破過去在印刷文化時代占據統治地位的內心與外部世界之間的二分法”，“將會導致感知經驗變異的全新的人類感受”，且斷言：“‘電信時代’的變化不僅僅是改變， 而且會確定無疑地導致文學、哲學、精神分析學， 甚至情書的終結。”［6］德國美學家韋爾施亦指出，“經驗和娛樂近年來成了文化的指南”，“它與日俱增地支配著我們的文化總體形式”，這種改變“在表面的審美化中，一統天下的是最膚淺審美價值:不計目的的快感、娛樂和享受。”［7］歐陽友權亦指出，“無論是從文化現實的層面，還是在文化觀念和思維認識的層面上，圖像表意都已被深深植入到了當今社會的表意系統”，“圖像中心化的轉向，雖然凸顯了圖像符號的表意功能，卻弱化了原有的文字表意體制，擠壓了書寫印刷文化的審美空間，迫使‘語言藝術’審美移至后臺，形成了文字審美萎縮而圖像符號強化的文化事實”。［8］

遭遇社會與文化的轉型變化，人們極易在與“傳統”割裂的感受中滋生傳統與現代、古與今等二元對立的思維模式，而當新生物在社會權力場中逐漸占據強勢地位時，諸如舊事物“邊緣化”、“失效論”乃至“終結說”等就會在人們盲從強力的心理中興起。劉勰談及文學發展規律時已忠告后人要“望今制奇，參古定法”，面對當今文學存在狀況的變化，不僅要“在承認生活與審美、生活與藝術之間關系發生新變化、出現新動向的基礎上，研究這些變化和動向，適應這些變化和動向，做出理論上的調整”［5］，更要思考這些變化和動向相對于“傳統”延續了什么，缺少了什么，抑或是丟棄了什么。唯有如此，方能建設性地思考傳統與現代、古與今等關系，更好地考量“傳統”的優勢與特色。

百余年來，人們憑借西方文論、中國現代文論等參照系，認識到中國古代文論的優勢與特色，如今的“圖像轉向”所帶來的文學場又提供了新的參照系。作為數字化時代中國文論建設的重要資源，傳統的古代文論除了部分思想涉及到藝術活動的基本規律，可以直接運用到新事物的評價外，還有古代文論之優長的而恰為“圖像時代”藝術觀念之不足，抑或正是其應當需要彌補與充實的。

就人與對象的關系而言，古代文論以天人合一之宇宙整體觀為基石，倡導心物共感、物我交融，構筑了人與自然、人與社會、人與人的和諧有機體系。這種建立在農業文明基礎上的生命之間和諧交流的生態學思想，正是工業抑或是后工業文明急需補救的理念。數字化技術正在改變著人們的思維模式，人與對象的主客體二元對立統一的關系逐漸被人與“屏幕”或“圖像”這個“既不是客觀的、也不是主觀的”［9］沒有生命的媒介的關系所取代。前者主張對世界“望聞問切”、主張“直尋”、主張“目擊道存”、主張“面對面的談話”，而后者則依賴他人的“鏡頭”、“屏幕”、“視聽”認識世界。技術層面的媒介是客觀存在的，但古代文論中重視藝術生命的理論理當為“鏡頭”所攝取。

中國古人則以時空一體，以時觀空的觀念構筑了宇宙觀。傷春悲秋、別離、詠古、登高等古代文學史上最為突出的幾類題材，虛實相生、情景交融、神思以及意境等古代文論史上至為重要的主張，都以這種藝術時空意識為內核。劉勰《文心雕龍#8226;神思》篇云“寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里”，陸機《文賦》言“觀古今于須臾，撫四海于一瞬”，皆希望在人們的想象中，不受時空之限，把不同的時間或空間內發生的事件并存于同一畫面。不過，正如梁元帝《蕩婦秋思賦》所云“登樓一望，唯見遠樹含煙。平原如此，不知道路幾千”，古人是在切實體會時空之隔帶來的種種辛苦之后，幻想著心納天地萬物之境。而時下的數字化語境通過圖像消解了事物之間的時空距離，將不同時間、空間的事物迅速融于一體，成為接受者可以直觀的眼前事實，省略了接受者心靈涵泳、體會、沉思的過程，降低了接受者的審美時間和審美空間，審美韻味亦隨之散失。其實，現代社會需要古人那樣的審美靜觀的精神生活，“這是一種高層次的精神交流”。［10］從這一點說，古代文論中的時空意識、涵泳體悟以及審美韻味等理論必將是圖像時代理論建設的重要資源。

雅俗之辨是貫穿古代文論史的核心理論，由俗至雅又是古代文論藝術精神的一個重要向度。

王國維《古雅之在美學上之位置》一文拈出“古雅”一詞，絕非虛設！他在中西比較中，看出了中國文學理論重“雅”的特色。同時，他又說“一代有一代之文學”，其實，此處“文學”不僅指漢賦、唐詩、宋詞、元曲之類的文體樣式，而且附著“一代有一代之文學思想”的含義。中國古代文論的核心理念幾乎都是針對某一文體而言的，諸如“詩言志”、“文載道”等。于是，伴隨著某種文體的演變過程，大體皆經歷一個由俗到雅的文論演變的歷程。當今的數字化時代亦在創生著新的電視劇劇本、短信等眾多文學樣式，致使由精英文學支配下的文學場發生了裂變，大眾文學、網絡文學等崛起。與其相伴的，則是“不計目的的快感、娛樂和享受”等最膚淺的審美價值。當諸多精英人士經過惶恐、震撼乃至無奈之后，重塑數字化時代文學的呼聲自然而生。若理性地分析，作為當下時代興起的文學樣式，亦必將在“一代又一代之文學”的演變中，完成由俗至雅、由大眾到精英的歷程。古代文論極其重視人與文的精神道德取向的傳統，再次發揮了作用。

歷史悠久的古代文論資源博大深厚，以上只是例舉一二。而如今研究與傳播古代文論的重要陣地則是高校中文系的講壇。

其一，以經典文論作品精講為主，強化古代文論本體論的研究。“歷史還原”是前提、是基礎，但并非目的。古代文論精神及演變史的構筑當以文本閱讀為前提，因此，在古代文論的教學中，文論作品的比重理當要大于批評史。同時，文論作品的講授也不只是成為某種觀念或范疇的佐證材料，而應該成為學生塑造心中古代文學精神史的基礎。只有樹立濃厚的文本意識，才能改變重在知識傳授的狹隘性，從而充分挖掘古代文論的生命力，發掘其當代意義，向更為寬廣的空間拓展。

其二，以啟發學生的創造力為法，強化古代文論現代意義的解讀。時下傾向于歸納概念、傳授觀念、記憶知識等“人灌輸”和“機灌輸”的教學方式較為普遍。我講授古代文論時經常采用傅偉勛“創造的詮釋學模型”，在其“實謂”、“意謂”、“蘊謂”、“當謂”與“創謂”等五個辯證層次的基礎上，予以簡化處理：一是文學語言層面的文本，在校勘基礎上探問“原作者（或原典）實際上說了什么”；二是原作者層面的文本，結合作者傳記、時代心理等，詢問“原作者想要表達什么，他的真正意思是什么”；三是歷史層面的文本，結合文學思想史等，進一步問“原作者可能想說什么？仍可能蘊涵那些意思意義”；四是讀者層面的文本，聯系當代，探詢“由此文本我們能繼承什么”，又“如何‘救活’原典或原有思想”？［11］

其三，以能力訓練為目標，強化學生人文素養培養的教育。講授古代文論，不僅要引導學生借助理論賞析評鑒古代作品，而且可以試圖運用到當代作品的批評中。然而那種狹隘的職業化的“實用能力”的培養以及只重在培養研究型的學者，既非古代文論課程所能承擔的，亦非當今高校古代文論教學的最終目的。朱自清早已說過：“在中等以上的教育里，經典訓練應該是一個必要的項目。經典訓練的價值不在實用，而在文化。”［12］亦如陳寅恪在《我國學術之現狀及清華之職責》中說的：“吾民族所承受文化之內容，為一種人文主義之教育。”［13］其實“修養”也是一種“能力”，人文主義教育并非空泛的口號，在一定意義上體現了“無用之大用”的價值觀。

至此，在當今數字化語境下，那種只從顯性層面解讀古代文論資源的做法不免過于迂腐，但有了一批具備

古代文論經典文本的閱讀能力、賞鑒能力以及相應人文素養的群體，那么不僅在“化而裁之”中傳承古代文論等傳統文化有了希望，而且他們也會在每一次“推而行之”的實用之中抬高古代文論之“用”的品位。這或許就是古代文論在當今人文素質教育中所具有的得天獨厚的專業優勢。

參考文獻：

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［4］ 卡爾#8226;波普爾.猜想與反駁［M］.傅季重，等，譯.上海：上海譯文出版社，1986:172.

［5］ 賀麟.五倫觀念的新檢討［M］∥文化與人生.北京：商務印書館1999:51.

［6］ J#8226;希利斯#8226;米勒.全球化時代文學研究還會繼續存在嗎?［J］.國榮，譯.文學評論，2001，(1).

［7］ 沃爾夫岡#8226;韋爾施.重構美學［M］.陸揚，張巖冰，譯.上海：上海譯文出版社，2002:7.

［8］ 歐陽友權.數字傳媒時代的圖像表意與文字審美［J］.學術月刊，2009:6.

［9］ 杜書灜.全球化時代電子媒介的發展及其對文學、藝術的影響［J］.陜西師范大學學報:人文社會科學版，2009，（6）.

［10］ 凌建英，宗志平.圖像時代文學經典的命運與美育意義［J］.文學評論，2007，（2）.

［11］ 傅偉勛.從德法之爭談到儒學現代詮釋學課題［J］.二十一世紀1993年4月號.

［12］ 朱自清.經典常談#8226;序［M］.北京：生活#8226;讀書#8226;新知三聯書店，1980.

［13］ 陳寅恪.金明館叢稿二編［M］.上海：上海古籍出版社，1980:317.