人的歷史性存在何以可能

韓志偉　郝繼松

[關鍵詞]共產主義；世界歷史；生產活動；人類解放

[摘要]對于人的歷史性存在何以可能這一問題，馬克思的共產主義學說給予了初步的回答。在共產主義社會中，人的真正的歷史性存在在世界歷史發展中不斷敞開，人的新型的社會關系在現代生產活動中正在形成，人的全面的自由個性在人類自我解放中逐步實現。這種回答與其說為我們提供了某種解決現代社會生活矛盾的答案，不如說為我們展現了一條更加深入地理解現代社會生活矛盾的道路。

[中圖分類號]B0-0[文獻標識碼]A[文章編號]0257—2826(2012)07-0042-06

對于馬克思的共產主義學說人們有種種不同的看法，可謂毀譽參半。但是，按照海德格爾的說法，在馬克思的共產主義學說中自行道出來了：“一種對有世界歷史意義的東西的基本經驗”。那么，這種在共產主義學說中自行道出的具有世界歷史意義的基本經驗是什么呢?它與人的歷史性存在到底又是怎樣一種關系呢?人的歷史性存在何以可能這一問題能否在其中獲得毫無疑義的辯證回答呢?所有這些問題都要求我們深入反思馬克思的共產主義學說及其論據，不斷追問各個人的世界歷史性的存在，重新思考人的歷史性存在何以可能這一歷史唯物主義中非常重要的問題。

馬克思的共產主義學說直接立足于歷史人類學的立場，在人的世界歷史經驗中確立自身。馬克思坦言：“德國哲學是從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。”這里的德國哲學不僅指作為黑格爾哲學分支的青年黑格爾派，也包括黑格爾哲學本身。他們的思辨神學立場使得德國哲學只能在“純粹的思想領域”中“從天國降到人間”，從而尋求理性與現實的和解。與之相反，馬克思和恩格斯則直接從人的世界歷史經驗出發，通過人的歷史生產活動，實現人的終極歷史目的——“從人間升到天國”。可以說，在這一點上他們仍然是一個19世紀的人，“對社會現實恒定性的意識”依然在他們的思想中占據統治地位，但是，也正是在這一點上他們卻天才地走在了我們時代的前面，豐富了當代人類的哲學實踐。

這種“從人間升到天國”的歷史人類學的出發點是“人間”，落腳點是“天國”，而從“人間”升到“天國”的著眼點則是人的世界歷史經驗，而非某種先驗的抽象形式。當馬克思直接“把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”時，他在這一“整個現存的感性世界的基礎”上實現了哲學人類學的偉大變革。人把自己和動物區別開來的“第一個歷史行動”就是生產自己的生活資料，即生產物質生活本身，這成為人的最初的歷史經驗。馬克思甚至強調，任何歷史觀的第一件事情就是必須注意這一基本事實的“全部意義和全部范圍”，它是“一切歷史的第一個前提”。由此，對于人的歷史性存在的追問既不是在思辨神學的立場上得以展開，也不是在先驗人類學的立場中不斷逼近，而是直接在人的世界歷史經驗中獲得理解。因此，“歷史向世界歷史的轉變，不是‘自我意識、宇宙精神或者某個形而上學怪影的某種純粹的抽象行動，而是完全物質的、可以通過經驗證明的行動，每一個過著實際生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這種行動”。馬克思對德國歷史哲學的徹底顛覆，使人的世界歷史性的存在在現代大工業中得以敞開，現代大工業“首次開創了世界歷史，因為它使每個文明國家以及這些國家中的每一個人的需要的滿足都依賴于整個世界，因為它消滅了各國以往自然形成的閉關自守的狀態。”人們所經驗到的整個現代世界讓人眩暈，“一切堅固的東西都煙消云散”了，人們陷入了徹底的虛無之中。“只有這時私有財產才能完成它對人的統治，并以最普遍的形式成為世界歷史性的力量。”這種力量使得個人的活動越來越具有了世界歷史的意義，同時也使得個人越來越受到這種不可理解的異己力量的支配。馬克思要求新的歷史觀應當對這種以最普遍的形式表現出來的世界歷史性的力量展開批判，真正深入到人的世界歷史經驗的內在本質中去，進而揭示人的歷史性的存在方式。

在這種世界歷史經驗中，人作為歷史性的存在者具有雙重的角色，既是人類自身歷史的劇中人物又是其劇作者，這就決定了我們既不能把人的世界歷史經驗完全看作是超越于我們之上的異己力量，同時也不能把其看作是我們可以完全掌控的客觀對象，只能把它理解為超越于我們的意愿和行動而與我們一起發生著的社會存在。對人的這種社會存在的歷史意義的思考，必然是對人類自身命運的思考，對世界歷史命運的思考。因此，共產主義事業只有作為“世界歷史性的”存在才有可能實現，它本身就是人的世界歷史經驗的重要組成部分，后來人類世界歷史的發展也充分證明了這一點。但是，馬克思所論斷的共產主義——只有作為占統治地位的各民族“一下子”同時發生的行動——并沒有被人類所經驗到；與之相反，恰恰是列寧提出的在資本主義世界最薄弱的環節實現共產主義的設想卻成為人類世界歷史的重要組成部分，而這期間的國際共產主義運動中的是非曲直也不斷地引發人們思考這樣一個問題：在人的世界歷史經驗中所進行的這種合理的制度安排何以可能?顯然，在馬克思看來，我們無法脫離開人的世界歷史經驗思考這種合理的制度安排，因為共產主義是以生產力的普遍發展和與此相聯系的世界交往為前提的，而后者又是以世界市場的存在為前提的。因此，作為“真正的歷史”的人類社會的合理制度只有在這種世界歷史經驗中不斷地形成，而整個資本主義社會則“終結了人類社會的史前時期”。

我們要充分認識到，在馬克思的共產主義學說中顯現的人的世界歷史經驗，不是我們所面對的對象性的“當前”，而是與我們同在的歷史性的“瞬間”。馬克思洞見到了這一決定性的歷史“瞬間”，從而把人的全部有意義的歷史分割為“史前時期”和“真正的歷史”，由此堅信共產主義就是“從人間升到天國”。因此，這種完成了的共產主義不能簡單地理解為某種完美的社會狀態或者人類社會的歷史終結，而應看作是“最近將來的必然的形式和有效的原則”。它“并不是人的發展的目標，并不是人的社會的形式”，而只是人的歷史的經驗。人們首先而且通常是在脫離開人的世界歷史經驗的視野中理解共產主義，因而就非常容易把它抽象地看作是一種人的發展的目標和人的社會的形式，這種短淺的眼光造就了各種無謂的爭論。鄧小平的“不爭論”理論就是對這種理解的最好的回應，他對共產主義的理解再次把人們帶回到了人的世界歷史經驗之中，使人們在不斷地經驗人的世界歷史性的存在中深入到共產主義的內在本質之中。當然，人們能否在這種世界歷史經驗中最終實現人的合理的社會形式與人的全面的發展目標的辯證統一，這至今仍然是共產主義理論和實踐所面對的歷史性的問題，也仍然是整個人類社會和歷史經驗著的歷史性的存在。

從根本上說，人的世界歷史經驗本身就是人的歷史生產活動，因為人的歷史性的存在方式就是人的歷史性的生產方式。“他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。”因此，馬克思關于個人和社會“自由而充分的發展”的天才般的想象，是與他關于個人和生產“處于變易的絕對運動”之中的歷史性的洞見聯系在一起的。可以說，他的共產主義學說不同于其他空想社會主義理論的地方，就是他的共產主義學說有巨大的歷史感做基礎。

馬克思認為，在“最初的社會形態”中，“人的生產能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發展著”。雖然這種有限的生產力發展使社會在一定范圍內可能有很大的發展，而個人可能表現為偉大的人物，但是，“在這里，無論個人還是社會，都不能想象會有自由而充分的發展，因為這樣的發展是同[個人和社會之間的]原始關系相矛盾的”。這種個人與社會之間的原始關系主要表現為資本主義生產以前的各種所有制形式，即公社的各種形式，它們構成了“個人占有勞動客觀條件的自然的和經濟的前提”。在這種社會形式中，每個個人的一定的存在必須以作為其生產條件的一定形式的共同體為前提，每個個人只有作為某一公社成員才能擁有土地財產；與此同時，在這種社會形式中，共同體的一定形式的存在又必須以每個個人與其生產條件有著一定客觀統一為前提，人作為自然的內在環節把自然看作是自身的無機的身體。因此，這兩個方面成為前資本主義社會所有制形式所共有的歷史規定，只是它們具有不同的社會形式，例如亞細亞的、古代的和日耳曼的所有制形式。雖然這些社會形式以不同的樣態為我們展現了人類豐富多彩的“最初的社會形態”，共同成就了人類偉大崇高的“稚氣的古代世界”。但是，如果我們立足于現代世界的生產活動，就會清楚地看到這種公社制的生產關系的局限性，歷史地看到這種狹隘的、為自然所決定的公社制的生產關系，必然地只和有限的而且是原則上有限的生產力的發展相適應。而“生產力的發展使這些形式解體，而它們的解體本身又是人類生產力的某種發展。人們先是在一定的基礎上——起先是自然形成的基礎，然后是歷史的前提——從事勞動的。可是到后來，這個基礎或前提本身就被揚棄，或者說成為對于不斷前進的人群的發展來說過于狹隘的、正在消滅的前提”。因此，即使這些基礎或前提是自然形成的，“同時也都是歷史過程的結果”，亦即歷史生產活動的結果。“對于不斷前進的人群的發展來說”，這種占優勢的“自然聯系”使得“社會、歷史所創造的因素”無法獲得自由而充分的發展。不僅土地以及附屬于土地的工具、原料及勞動果實都成為人們所依賴的生產條件，而且人們成為所有者必須從屬的一定形式的共同體也成為其所依賴的生產條件。但是，隨著人類生產活動的歷史發展，這種以人的依賴關系為基礎的社會形態，不斷地轉化為以物的依賴關系為基礎的人的獨立性的社會形態。“在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力的體系。”

我們必須要認識到，在這種迄今為止最發達的物化的社會關系中，人不再表現為生產的目的，而是生產表現為人的目的，這種顛倒標志著一個嶄新的社會形態的到來，它成為古代世界和現代世界的一個分水嶺。在此，馬克思明確地立足于現代世界來看待古代世界，而不是相反，就像他所說的那樣，“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。”因此，他從總體上認同現代世界要比古代世界處于一個更高的層面上。雖然在許多方面，現代世界比不上古代世界，但是就現代世界的生產活動所展現的深度和廣度而言，毫無疑問，現代世界作為人類歷史上最發達的和最復雜的生產組織，不僅為我們透視一切已經覆滅的社會形式的結構和生產關系提供了一把鑰匙，而且還為我們最終實現整個人類的全面自由的發展創造了前提條件。在馬克思看來，人們一味地留戀那種“原始的豐富”是可笑的，是不符合人類社會歷史發展趨勢的。在古代世界中，人始終表現為生產的目的。如何發財致富并不是古代人最為關心的問題，生產僅僅是人的發展的一個內在環節。比如，在古代的所有制形式中，“人們研究的問題總是，哪一種所有制形式會造就最好的國家公民”。甚至在馬克思所謂的亞細亞的社會形式中，人們所關注的重大問題也是，個人如何在現實生活中實現內圣外王。“因此，古代的觀點和現代世界相比，就顯得崇高得多”。但是，這種顯得較為崇高的古代世界是“稚氣的”，就像人們無法回到充滿稚氣的童年一樣，現代世界已經在無限的生產力發展中，使其物化的社會關系成為支配整個生產的關系了；同時，這種確實較為崇高的古代世界也是“鄙俗的”，因為現代世界永遠處于人類無法自我滿足的生產活動中，甚至狹隘的資產階級形式都無法容納它本身所創造的財富了。

因此，“在現代世界，生產表現為人的目的，而財富則表現為生產的目的”。人完全被裹挾在現代世界的生產活動中而不能自拔，“人的內在本質的這種充分發揮，表現為完全的空虛，這種普遍的物化過程，表現為全面異化，而一切既定的片面目的的廢棄，則表現為為了某種純粹外在目的而犧牲自己的目的本身”。馬克思對于人的歷史性存在的思考達到了虛無主義的極致，整個現代世界在“完全的虛無”中確立了作為價值設定的共產主義。在馬克思看來，人們相信必須停留在這種“完全的虛無”中的觀點是資產階級的觀點，因為他們仍然把資本主義的生產關系看作是正在歷史地形成的關系，沒有把這種物化的社會關系看作已經成為決定性的、支配整個生產的關系。與之相反，作為價值設定的共產主義尚未成為決定性的支配整個生產的關系，仍然是正在歷史地形成的關系，因為這種作為價值設定的共產主義不是自然的產物，而是歷史的產物，必須通過人的歷史生產活動的辯證中介才能實現。在人的歷史生產活動不斷展開的過程中，人的歷史性存在的最終意義不在于把握全部運動，而全部在于運動。所以，在共產主義社會中，“人不是在某一種規定性上再生產自己，而是生產出他的全面性；不是力求停留在某種已經變成的東西上，而是處于變易的絕對運動之中”。因此，無論是留戀那種“原始的豐富”的浪漫主義觀點，還是停留在那種“完全的虛無”中的資產階級的觀點，都伴隨著正在歷史地形成的共產主義而一同升入了天堂。

馬克思的共產主義理想始終以人類全面解放為圭臬，這使其完全區別于以往的社會，使其真正成為自由人的聯合體，“在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”無論是全面發展的個人，還是個人的自主活動，甚至有個性的個人的確立，它們作為每個人的自由發展的表現形式，都以極端的可能性回答了人類解放何以可能的問題。在這種極端的可能性的回答中，我們可以清楚地看到：“即使馬克思真的崇拜某種東西，這種東西也不是工作和生產，而毋寧說是遠為復雜和全面的發展理想。”共產主義無論作為在人類世界歷史中不斷經驗著的人的歷史存在，還是作為在人類生產活動中正在形成著的人的社會關系，這種“遠為復雜和全面的發展思想”都貫徹始終。

為了實現人類解放，馬克思訴諸于政治經濟學批判。馬克思的政治經濟學批判就是他的實踐哲學，他是把政治經濟學作為哲學來研究的，把勞動者作為人來研究的，把生產活動作為人的生活方式來研究的。只有這樣，我們才能真正看出：人為什么會變成物，物又為什么會統治著人。馬克思實踐哲學的最終目標是要恢復人的本質力量的全面的豐富性和完整性，使人獲得全面發展，使人的精神與精神的外化融為一體，使人的產品回到人本身。因此，馬克思認為，真正實現人類解放必須從在一定物質條件下活動著的人們的物質生產活動出發，并且在對其批判的過程中尋求現實的道路。資產階級社會作為直接從生產和交往中發展起來的社會組織，較之以往的社會形式而言其自身生產關系的變革是非常徹底的，這種不斷變革的現代社會使得人們開始冷靜地思考他們的社會存在。在馬克思看來，這種社會存在處于頑固的現實中，也就是說，人類的歷史發展和社會現實的整體不再表現為精神，它們處于自身的不可理解之中，“個人現在受抽象統治”。整個資本主義社會都在圍繞著資本旋轉，“資本不是一種物，而是一種以物為媒介的人與人之間的社會關系”。這種以物的形式所表現的人的關系成為統治個人的物質關系，這種關系的理論表現作為一種物的依賴關系的永恒性的信念，使得人們越發受到被意識形態化了的抽象觀念的統治，而無法擺脫在現代社會生活中的具體現實的統治。

因此，在這種物化的社會關系中，每個個人都“在衣袋里裝著自己的社會權力和自己同社會的聯系。”人的力量越來越轉化為物的力量，成為一種異己的統治力量。在這種情況下，對于無產者來說，他們的一切生活條件都已經變成了一種偶然的東西，一種他們根本無法加以控制的東西，甚至沒有任何社會組織能夠使他們加以控制。如果說在18世紀“等級”對于資產者來說是某種偶然的東西，那么在19世紀“勞動”對無產者來說也成為了某種偶然的東西。他們作為完全受制于異己力量支配的偶然的個人與他們應當作為有個性的個人之間的矛盾，對他們而言已經一目了然了。因為“他們同生產力并同他們自身的存在還保持著的唯一聯系，即勞動，在他們那里已經失去了任何自主活動的假象，而且只能用摧殘生命的方式來維持他們的生命”。人的自我異化達到了頂點，如何揚棄人的自我異化的歷史性存在就成為共產主義學說必須回答的問題。依靠思想的力量，通過某種抽象的實踐形式來加以解決是不行的，只能通過人類具體的實踐力量重新駕馭統治著人的物的力量，才能使個人獲得全面發展。但是，沒有共同體是不可能實現這一目的，因為“只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”。這樣的共同體就是共產主義，即自由人的聯合體。由于這個共同體不是個體遵循某種普遍的實踐法則建立起來的作為“目的王國”的先驗共同體，所以它并不是我們應當與之相適應的理想；同時，這個共同體也不是個體為了過上善的生活而必須融人的作為“地上神物”的國家共同體，因此它也不是我們應當確立的狀況。馬克思所謂的共產主義就是那種消滅現存狀況的現實的運動，從而在人類自我解放中真正實現著人的自由個性。所以，在馬克思共產主義學說中，人類解放不再是一種思想活動，而是一種現實活動。

但是，馬克思所給出的這種解決現代社會矛盾的普遍性方案面臨著各種質疑，人類的全面解放似乎成為無法兌現的大鈔票。斯特勞斯基本上是在政治哲學的層面上思考馬克思的共產主義。他認為從康德世界主義的普遍主義到黑格爾國家主義的普遍主義，已經內在地包含著以普遍社會為目的的現代政治方案，只是這一方案在馬克思共產主義的普遍主義中獲得了最為徹底的表白：“人將首次成為自己命運的主人。”但是，斯特勞斯認為，現代政治哲學所窮盡的各種現代方案，已經在西方社會的普遍危機中透支了。對于今天大多數政治學者來說，馬克思所給出的共產主義的普遍性方案也不過是意識形態或者人類神話而已。而海德格爾則是在形而上學的層面上思考馬克思的共產主義，他承認馬克思在體會到異化的時候深入到了歷史的本質，所以馬克思主義關于歷史的觀點比其他的歷史學優越。但是，他認為馬克思仍然立足于歷史人類學的立場，“到處都是脫出了存在的真理的人作為理性的生物圍繞著自己本身轉圈子”。因此，馬克思的哲學仍然是一種顛倒了的主體形而上學，一種最極端的在場形而上學。其實，這些質疑恰恰證明了馬克思共產主義學說的偉大，在這一學說中所展現的人類解放的現實道路不是擺脫現代生活矛盾，而是必須經歷現代生活矛盾。我們再次關注這個思想，與其說是尋求他的答案，不如說是尋求他提出的問題。共產主義作為在人類自我解放中真正實現著的人的自由個性，所能夠給予我們的寶貴禮物，與其說是某種我們解決現代社會生活矛盾的答案，不如說是一條我們更深人地理解現代社會生活矛盾的道路。

參考文獻：

[1]海德格爾選集(上)[M].上海：上海三聯書店，1996.