馬克思主義人學(xué)思想的邏輯進(jìn)路

孟杰

摘要：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》之前，在人的問題上，馬克思秉承理性主義的人學(xué)觀，強(qiáng)調(diào)人的自由本質(zhì)；在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思立足于人的類本質(zhì)是自由自覺的活動這一立場，對異化勞動進(jìn)行了激烈的批判，開始從理性主義人學(xué)觀向感性主義人學(xué)觀轉(zhuǎn)變。之后，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思從物質(zhì)資料的生產(chǎn)及其生產(chǎn)方式出發(fā)，來理解人的生成與發(fā)展，通過對雇傭勞動制度的批判，最終指向每個人自由而全面的發(fā)展。

關(guān)鍵詞：理性主義；感性主義；人類解放

中圖分類號：A8文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1673-291X（2012）15-0209-03

關(guān)注人的生存與發(fā)展是馬克思從事理論研究的核心問題。馬克思早在中學(xué)畢業(yè)考試作文《青年在選擇職業(yè)時的考慮》中就表達(dá)了他對人類幸福的深厚的感情，他寫道：“在選擇職業(yè)時，我們應(yīng)該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美……如果我們選擇了最能為人類而工作的職業(yè)，那么，重?fù)?dān)就不能把我們壓倒，因為這是為大家作出的犧牲；那時我們所享受的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人。”[1]為人類的幸福而工作這一崇高理想預(yù)示了馬克思后來思想發(fā)展的方向。

一、馬克思早期理性主義的人學(xué)觀

馬克思寫作《博士論文》的一個最主要目的是為了批判宗教，闡明人的本質(zhì)是自由的。在其“序言”中，馬克思借用伊壁鳩魯和普羅米修斯的口，表達(dá)了自己的思想：“哲學(xué)，只要它還有一滴血在它那個要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動著，它就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是同意眾人關(guān)于眾神的意見的人。哲學(xué)并不隱晦這一點(diǎn)。普羅米修斯承認(rèn)道：老實說，我痛恨所有的神。這是哲學(xué)的自白，它自己的格言，借以表示它反對一切天上的和地上的神，這些神不承認(rèn)的自我意識具有最高的神性。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識相并列。” [2] 在這里，馬克思把人的本質(zhì)規(guī)定為“自我意識”，以此顛倒神和人的關(guān)系，把人從神的統(tǒng)治下解放出來。所以，從表面上看，論文探討的是伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)和德謨克利特的自然哲學(xué)之間的差別，而實際上這不過是為人的自由作論證。原子“脫離直線的偏斜”，“是個人意識的象征，個人意識只有離開世界，才能在這個它感到無能為力和受壓迫的世界中確立自己的自由。” [3] 但是，馬克思對于人的問題的立場表明，此時的馬克思還是一個唯心主義者。因此，在馬克思真正形成科學(xué)的人學(xué)理論的思想進(jìn)程中，必須首先超越黑格爾哲學(xué)設(shè)置的“精神的”和“邏輯”的人。

從《萊茵報》時期開始，馬克思直接關(guān)注的是貧苦的勞動人民的生活狀況和利益。正是對林木盜竊法和摩澤爾地區(qū)農(nóng)民處境的研究，推動馬克思由純政治轉(zhuǎn)向研究經(jīng)濟(jì)關(guān)系，并從而走向社會主義。《萊茵報》被查封后不久，馬克思在致盧格的信中指出，君主政體的原則總的說來就是輕視人，蔑視人，使人不成其為人，專制君主總把人看得很下賤。他眼看著這些人為了他而淹在庸碌生活的泥沼中，而且還像癩蛤蟆那樣，不時從泥沼中露出頭來。德國專制制度的原則就是使世界不成其為人的世界，而成為最完善的庸人世界。庸人就是不感到自己是人的人，就像繁殖出來的奴隸或馬匹一樣，完全成了他們主人的附屬品。面對這種動物般的庸人世界，馬克思非常憤怒地強(qiáng)調(diào)：“必須喚醒這些人的自尊心，即對自由的要求。” [1] 很顯然，馬克思對當(dāng)時專制制度的德國下的人的生存狀況表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的關(guān)切。

在1843年的《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思借助于費(fèi)爾巴哈的人本主義，把被黑格爾顛倒了的國家和人的關(guān)系重新顛倒了過來——國家不是人的存在的基礎(chǔ)，“國家的職能等等只不過是人的社會特質(zhì)的存在和活動的方式。”黑格爾忘記了“‘特殊的人格的本質(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會特質(zhì)[1]。在其中，馬克思指出了無產(chǎn)階級是一種能夠?qū)崿F(xiàn)社會主義革命的社會力量。

在《德法年鑒》時期，馬克思明確提出不同于政治解放的“人類解放”的問題，在批判資產(chǎn)階級政治解放內(nèi)在缺陷的同時，批判普魯士封建專制制度，認(rèn)為專制制度必然具有獸性，并且和人性是不相容的。獸的關(guān)系只能靠獸性來維持。所以，“必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系。” [4] 與此同時，恩格斯在《英國狀況》一文中對資產(chǎn)階級制度作了尖銳的批判，指出：“廢除封建制度，實行政治改革，也就是說，表面上承認(rèn)理性從而使非理性真正達(dá)到頂點(diǎn)，從表面上看這是消滅了農(nóng)奴制，實際上只是使它變得更不合乎人性和更普遍……人已經(jīng)不再是人的奴隸，而變成了物的奴隸；人的關(guān)系的顛倒完成了；現(xiàn)代生意經(jīng)世界的奴役，即一種完善、發(fā)達(dá)而普遍的出賣，比封建時代的農(nóng)奴制更不合乎人性、更無所不包；賣淫比初夜權(quán)更不道德、更殘暴。”英國資產(chǎn)階級民主制是這樣的民主制，即“中間階級和財產(chǎn)統(tǒng)治著一切；窮人是無權(quán)的，是備受壓迫和凌辱的，憲法不承認(rèn)他們，法律虐待他們。” [4]

二、從理性主義的人學(xué)觀向感性主義的人學(xué)觀的轉(zhuǎn)變

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思吸取了黑格爾關(guān)于勞動是能動的創(chuàng)造活動以及勞動過程是主體與客體的統(tǒng)一過程的合理思想，進(jìn)而認(rèn)識到勞動本質(zhì)上是一種社會活動。在這基礎(chǔ)上，馬克思的思想又大大向前邁進(jìn)了：第一，馬克思認(rèn)為，正是具有社會性質(zhì)的生產(chǎn)勞動，形成了社會本身，生產(chǎn)勞動是社會的基礎(chǔ)。在這里，馬克思以他當(dāng)時可能的方式，大體上表達(dá)了他后來在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中明確表達(dá)的基本思想——“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”第二，馬克思認(rèn)為，現(xiàn)實的社會產(chǎn)生現(xiàn)實的人，社會的形成和發(fā)展過程，也就是人的形成和發(fā)展過程。“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會當(dāng)做抽象的東西同個人對立起來。人是社會存在物。”馬克思還特別強(qiáng)調(diào)指出，“五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產(chǎn)物”，“普遍意識是現(xiàn)實生活的抽象，并且作為這樣的抽象是與現(xiàn)實生活相敵對的。因此，我的普遍意識的活動本身也是我作為社會存在物的理論存在” [5]。第三，馬克思強(qiáng)調(diào)了勞動的歷史發(fā)展和社會的歷史發(fā)展。就是說，這時馬克思已經(jīng)看到勞動不是某種抽象的主體與客體的統(tǒng)一，它是歷史地發(fā)展著的，因而社會也不是一成不變的，而是歷史地發(fā)展的。歷史不外是“人通過人的勞動而誕生的過程” [5]。這些理論上的前進(jìn)表明，馬克思是從勞動出發(fā)去說明社會的形成和發(fā)展，從而把人看做社會的人，并由于初步分析了勞動和社會的歷史發(fā)展，所以，他說的“社會的人”實際上就是現(xiàn)實的社會的人。這樣，馬克思就大致確定了解決人的問題的方法論原則：勞動—社會—人。

當(dāng)然，此時的馬克思還帶有費(fèi)爾巴哈人本主義的痕跡。“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人面對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的（即人的）人的復(fù)歸……這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然之間，人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。” [5] 但是，馬克思已經(jīng)和費(fèi)爾巴哈的人本主義是根本不同的。他始終面向工人階級，把批判的矛頭指向資本主義的經(jīng)濟(jì)制度。他從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的事實出發(fā)，關(guān)注工人階級的生存活動，指出，異化勞動對工人來說不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。工人的勞動不是自愿的勞動，而是被迫的強(qiáng)制勞動，是一種自我犧牲、自我折磨的勞動。勞動是異己性的，因而只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一停止，人們會像逃避瘟疫那樣逃避勞動。因此，結(jié)果是，人只有在運(yùn)用自己的吃、喝、生殖和居住等動物機(jī)能時，才覺得自己在自由活動，而在運(yùn)用人的機(jī)能時，覺得自己只不過是動物。在資本主義社會，物的世界的增值同人的世界的貶值成正比。這樣，馬克思的人學(xué)思想進(jìn)一步的前進(jìn)，就是超越費(fèi)爾巴哈。

1845年春，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思第一次全面地歸納了他的新世界觀的基本要點(diǎn)，集中地批判了費(fèi)爾巴哈的人本主義。其中的基本思想在隨后不久的《德意志意識形態(tài)》中得到了詳盡的發(fā)揮，既標(biāo)志著唯物史觀的創(chuàng)立，也是馬克思的人學(xué)理論的形成。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯指出：“德國哲學(xué)從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭上說的、思考出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實際活動的的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經(jīng)驗來確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。” [6] 費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，要建立新的哲學(xué)，就必須對思辨哲學(xué)和基督教神學(xué)進(jìn)行批判，而批判的中心問題是人的問題。因此，人的問題是費(fèi)爾巴哈攻破這兩種哲學(xué)的有力武器。而且，費(fèi)爾巴哈找到了批判的依據(jù)。他呼吁：“消除人類由來已久的關(guān)于彼岸和此岸的矛盾心理，以使人類能全心全意地把注意力集中于自己、現(xiàn)世和現(xiàn)在。” [7] 基于此，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，思辨哲學(xué)與神學(xué)有共同的本質(zhì)，并把黑格爾哲學(xué)稱為“理性化和現(xiàn)代化了的神學(xué)”，“黑格爾哲學(xué)使人與自己異化，從而在這種抽象活動的基礎(chǔ)上建立起它的整個體系” [7]。這樣，費(fèi)爾巴哈又認(rèn)為，哲學(xué)的本質(zhì)特點(diǎn)是與人的本質(zhì)特點(diǎn)相符合的，只有人化了的哲學(xué)才是真正的哲學(xué)，未來哲學(xué)的任務(wù)就是將哲學(xué)從僵死的精神境界重新引導(dǎo)到有血有肉的、活生生的精神境界。

毫無疑問，對費(fèi)爾巴哈批判思辨哲學(xué)和宗教神學(xué)的依據(jù)，馬克思是肯定的。但是，進(jìn)一步的問題是，人的本質(zhì)是什么？對此，費(fèi)爾巴哈的關(guān)鍵之點(diǎn)在于關(guān)于人的本質(zhì)的論證方法：其一是從人與自然的本體關(guān)系中解決人的本質(zhì)，這是他解決人的本質(zhì)的最基本的原則，它的錯誤在于自然本體絕對化，即成為—切事物的本質(zhì)，于是人成為自然存在物；其二是從人與人的統(tǒng)一中思考人的本質(zhì)。但這個“統(tǒng)一”并不是統(tǒng)一于社會關(guān)系，而只是“你”與“我”的統(tǒng)一，因而統(tǒng)一的人并不是真實的人，只不過是抽象的人。這說明費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)不僅是人本主義的，而且是“自然主義”的。與費(fèi)爾巴哈相反，馬克思提出了一種符合現(xiàn)實生活的考察方法，其出發(fā)點(diǎn)就是現(xiàn)實的人及其現(xiàn)實的活動。

唯物史觀首先是從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實和生產(chǎn)過程，并認(rèn)為任何歷史觀的第一件事情就是必須注意這個基本事實的全部意義和全部范圍。在此基礎(chǔ)上，馬克思對“現(xiàn)實的人”作了明確的規(guī)定：“這里所說的人們是現(xiàn)實的、從事活動的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠(yuǎn)的形態(tài)——所制約。” [6] 在這里，馬克思不同于費(fèi)爾巴哈的根本之處在于，不是把人歸結(jié)為自然的人，而是認(rèn)為人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人。在馬克思看來，脫離了生產(chǎn)方式所決定的社會關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)，所謂“現(xiàn)實的人”仍然是不現(xiàn)實的、抽象的人；考察人的發(fā)展過程必須以實際社會歷史過程為基礎(chǔ),以物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展過程為基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，馬克思完成了哲學(xué)上的“雙重變革”：既是歷史觀上的變革，又是人學(xué)觀上的變革。這一“雙重變革”統(tǒng)一于唯物史觀的創(chuàng)立。

三、指明人類走向真正自由的道路

《資本論》是一部經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，也是一部哲學(xué)著作，對人的問題的哲學(xué)分析占有重要的地位。在一定意義上說，《資本論》是用歷史唯物主義觀點(diǎn)解釋人這個最重要的社會問題的。馬克思從一開始就不把對資產(chǎn)階級社會的政治經(jīng)濟(jì)分析看做是研究的根本目的。對馬克思來說，其目的在于借助于這種分析，為全體勞動者論證“揚(yáng)棄”現(xiàn)實社會的可能性和尋找現(xiàn)實的途徑，以便創(chuàng)立沒有剝削、壓迫的共產(chǎn)主義社會，使每個人都得到自由而全面的發(fā)展。

《資本論》及其手稿，論述了人學(xué)理論的歷史唯物主義前提，探討了資本主義條件下人的命運(yùn)，以及共產(chǎn)主義新人的培養(yǎng)和形成問題。馬克思是從對社會的研究進(jìn)入到對人的研究，而不是相反。《資本論》“不是從人出發(fā)，而是從一定的社會經(jīng)濟(jì)時期出發(fā)” [8]。馬克思認(rèn)為，人是生產(chǎn)的主體、歷史主體，是人類歷史的前提，但同時也是人類歷史的產(chǎn)物，“人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提。” [9] 馬克思主義研究人，首先要研究“人的一般本性”，然后研究每個時代“歷史地發(fā)生了變化的人的本性” [10]。而“歷史地發(fā)生了變化的人的本性”的根源則在于社會的生產(chǎn)關(guān)系。

馬克思人的發(fā)展的學(xué)說的獨(dú)特的貢獻(xiàn)，就是著眼于社會關(guān)系及其歷史變換來考察人的解放。他們認(rèn)為，“社會關(guān)系實際上決定著一個人能夠發(fā)展到什么程度。” [4] 馬克思正是從人的社會關(guān)系對人的發(fā)展決定作用的角度，把人的存在與發(fā)展劃分為三個階段：人的依賴關(guān)系、以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性、自由個性。與人的依賴關(guān)系階段相對應(yīng)的社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)是自然經(jīng)濟(jì)。這時候，人受自然支配，人們依照血緣或地域關(guān)系結(jié)成共同體才能生存，人與人之間的關(guān)系是一種互相依賴的關(guān)系。個人與個人之間或者“沒有聯(lián)系”，或者只有以自然血緣或統(tǒng)治服從關(guān)系為基礎(chǔ)的地方性聯(lián)系。

與以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性相對應(yīng)的社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)是資本主義商品經(jīng)濟(jì)。它克服了人的自然局限性，消除了人的依賴關(guān)系，使得滿足人本身生存和發(fā)展需要的創(chuàng)造使用價值的生產(chǎn)活動只有變成追求交換價值的活動才具有經(jīng)濟(jì)意義。也就是說，商品生產(chǎn)和交換使人與人的關(guān)系通過物（商品）間接表現(xiàn)出來，馬克思把它概括為“物的依賴性”。盡管這種“物的依賴關(guān)系無非是與外表上獨(dú)立的個人相對立的獨(dú)立的社會關(guān)系，也就是與這些個人本身相對立而獨(dú)立化的、他們互相間的生產(chǎn)關(guān)系” [11]。但是，在以物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性的資本主義階段，形成了普遍的社會物質(zhì)交換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力體系。而只有這樣的條件，才能為一個更高級的、以每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式創(chuàng)造現(xiàn)實基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

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[5]馬克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社,1979:123-131.

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[9]馬克思恩格斯全集:第26卷(Ⅱ) [M].北京:人民出版社,1973:545.

[10]馬克思恩格斯全集:第23卷[M].北京:人民出版社,1972:669.

[11]馬克思恩格斯全集:第30卷[M].北京:人民出版社,1995:114.

[責(zé)任編輯 王玉妹]