自由的追尋

摘 要：本文以莊子《齊物論》為中心分析莊子的自由思想，認為莊子通過齊物我、齊“物論”、“齊物”論三個步驟，實現對開放的心靈和理想人格的追求，在“無待”和“無己”中追求自由的最高境界。

關鍵詞：莊子 《齊物論》 自由

《齊物論》是莊子的著名哲學論文，本篇題目歷來有多種解釋，但主要有兩種看法：一是“齊物”論；一是齊“物論”。就前者說，莊子所“齊”的邏輯中心在于“物”；就后者說，莊子所“齊”的邏輯重心在于“論”。事實上兩種不同的理解在文中都可以找到依據，而且本身并不對立，在“齊”這一基本理論上是內在一致的，或者說這兩種說法是同一個思路而切入點不同而已。莊子就是通過這種“齊”的方式，追尋超拔、脫俗的自由境界。

通過對《齊物論》文本的爬梳與分析，筆者認為，莊子對精神自由的追尋可以從齊物我、齊“物論”、“齊物”論三個角度進行分析。第一，《齊物論》以開篇的“吾喪我”為始，提出“人籟”、“地籟”、“天籟”，認為萬物自得，雖然風竅不同，形聲各異，至于各自取足，未始不齊。因此，應齊物我，從而破除物我界限。第二，莊子提出“知”和“言”的問題，指出執著于“小知”、“小言”的人，未明大道，未得真知。認為知識是人的智慧的來源，但也是人生自由的最大障礙。應該超越知識、超越語言，齊同“物論”。第三，莊子的齊同萬物的思想，貫穿《齊物論》的始終，聽其不齊而自齊，尊重事物差別性，讓事物在本性范圍內各當其分，各安其性，這便是“物本自齊”的“齊物”論。

一、齊物我——破除物我界限

《齊物論》以子游與南郭子綦的對話開篇，首先提出“吾喪我”的重要命題。

南郭子綦隱機而坐，仰天而噓， 焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。”

子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”①

這里的“吾”和“我”有著不同的含義，“吾”是指內在的、精神的、大體的“我”，也就是人的心靈。“我”則是指外在的、形體的、小體的“我”，也就是基于人的感官本能的自我，“吾喪我”意味著心靈從肉體中的剝離與解放。肉體一旦被心靈所遺棄，這個沒有靈魂的軀殼就是“形如槁木”；心靈一旦擺脫肉體的桎梏，這個沒有了任何欲望的心靈，正是“心如死灰”。

對于“吾喪我”的含義歷來有很多解釋，郭象注：“吾喪我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足識哉！故都忘內外，然后超然俱得。”成玄英疏：“喪，猶忘也。……而子綦境智兩忘，物我雙絕。”②因此，若真正理解“吾喪我”，理解其中的“喪”字很關鍵。無論是郭象還是成玄英，都是用“忘”來解釋“喪”。我們對比莊子自己的敘述也可發現，《逍遙游》里“堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽， 然喪其天下焉”③的“喪”與“吾喪我”的“喪”相類似，都不是指的對于實在的喪失，而主要是近于“忘”，以“忘”達“喪”，是力求通過“忘”和“喪”使人從外在的、肉體的“小我”中超拔出來，追求一個內在的、心靈的“大我”狀態。事實上，“吾喪我”既是莊子對達到自由的一個形象化描述，也是莊子給出的一個求道途徑。所謂“喪我”或“喪偶”，即去掉系于身心上的負累，形如槁木，不要自以為“是”，是強調人的超脫物我的限制，達到與天地萬物一體的境界。

莊子接著“吾喪我”而論“人籟”、“地籟”、“天籟”。文中子綦為子游說三籟，關于“人籟”未作甚解，而對“地籟”詳加鋪陳。

子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為風，是唯無作，作則萬竅怒號。”

子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。”

子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自己也；咸其自取，怒者其誰邪！”④

對“地籟”的解說，莊子形象地比喻為“大塊噫氣”。郭象注：“大塊者，無物也。”成玄英疏：“大塊者，造物之名，亦自然之稱也。言自然之理通生萬物，不知所以然而然。”也就是說，“地籟”的千奇百怪的聲音，皆來自于自然，來自于“天”。就這樣，莊子把“天籟”巧妙地隱藏于“人籟”和“地籟”中。何謂“天籟”？這種天地萬物由衷而發出的和聲就是“天籟”。郭象注：“夫天籟者，豈復別有一物哉？……我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。”⑤

從郭象的注可以看出，莊子所謂“天籟”不是有外在的推動力量，而是“自己而然”，“天然耳，非為也”，是自然而然的、無可左右的，“天籟”即指事物的本然狀態。聞“天籟”即聞“天道”、“道”。聞“天籟”、“天道”者，放棄我執，放棄物我之界限，就能臻于自然而然自由之大道。

二、齊“物論”——超越知識和語言的界限

何謂物論？宋代的林希逸認為：

物論者，人物之論也，猶言眾論也。齊者，一也。欲齊眾論而為一也。戰國之世，學問不同，更相是非，故莊子以為，不若是非兩忘而歸之自然。⑥

戰國時期，各種派別的學說紛紛興起，辯論不休，以己為是，以他為非，儒墨兩家更是針鋒相對。所謂“物論”，就是以儒墨兩家為代表的各種知識論。雖然知識是人的智慧的來源，但莊子認為它才是人生獲得自由的最大障礙。因此，“超越知識”成為莊子追求自由的一個重點，并且這個超越是一個“與道為一”的過程，又是一個回歸自由境界的過程，也是一個齊“物論”的過程。

1. “莫若以明”——超越知識

對知識的超越，莊子主要探討了是非問題。他認為只有泯滅是非人們才能獲得真正的自由。莊子的時代，為了救世平天下，各家各派思想之間彼此矛盾、互相非議，導致是非莫辨，這也成為困迫人們自由生活的根本性因素之一，正如莊子所言：

道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。 ⑦

莊子通過儒墨兩家是己非彼的言論指出，我們能看到的只是是非真偽的爭論，而非事物本來的狀態。正如陳鼓應先生指出：“事實全面的真相是被‘小成’所隱蔽了，‘小成’是局部性的成就和認識，‘小成’之人認識活動，常被限制于片面的成就上，安于所見所得，對于系統外的東西不是茫然無知，便是采取排斥的態度。久而久之，心靈活動就被鎖閉在局部的范圍內，而永遠無法了解事物最終的實在與全盤的真相。”⑧至于如何解決這些問題，莊子在這里提出“莫若以明”。陳鼓應先生認為，“以明”是“透過虛靜的工夫，去除‘成心’，破除知識的界限，擴展開放的心靈，使心靈達到空明的境地，一如明鏡，可以如實地呈現外物的實況。”⑨莊子進一步指出：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。⑩

凡事物必有對立兩面，有對立皆有彼此，彼、此的觀念是相對而生、相依而存的。莊子認為，這些是非、彼此并不是固定不變的，有因而是者，就有因而非者；有因而非者，就有因而是者，這種是非的判斷是無窮的。莊子認為，解決這種矛盾的辦法就是“圣人不由，而照之于天”。陳鼓應先生認為，這里的“照之于天”與“莫若以明”的方法相類似，“是指不投入是非爭論的圈子里，撤除主觀的成見，超拔于無窮相對的境地，這也就是因任自然的道理”。{11}因此，莊子通過齊“物論”、齊是非，排除主觀一己的執著，破除知識的界限，從而因順自然之道，達到精神自由的超脫境界。

2. 休乎天鈞——超越語言

莊子指出，語言概念名稱是對事物的抽象化表達，《逍遙游》指出：“名者，實之賓也。”{12}為了表達準確，往往要使語言的指稱確定化、標準化，這時人們往往采用下定義的方法，通過下定義來揭示概念的內涵。而以概念對世界進行認識和區分，便是對本來混沌為一、物物無別的統一世界的割裂，這就產生了眾多知識論的是是非非。莊子還對言和意的關系問題進行了探討，認為從言意關系看，語言本身的遮蔽性使語言在表達時出現許多“遺漏”，使語言與其所表達的意思之間出現偏差，語言是否合乎其本意很難確定。“朝三暮四”的例子就說明語言本身具有游戲性質，養猴人的把戲就證明語言是不能準確表述是非的。故而莊子感嘆:

是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。{13}

聲音千差萬別，音樂演奏在表現樂曲的同時，遺漏了更多的聲音，這表明人有所行動就有所缺失，有所取必有所舍，只有去掉人的取舍，聲音才無虧欠。因此，“無成與虧，故昭氏之不鼓琴也”。可見，排除人的行為，順物而為，才是把握思想的方法，才是解決是非問題的有效路徑，也是擺脫是非對人的困迫，實現人與人自由平等的辦法。莊子得出結論：

是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。{14}

這里的“和之以是非”，是指否定判斷行為的價值，“天鈞”指萬物無彼此差別，“兩行”指是非同時存在。通過“和之以是非而休乎天鈞”，從而否定判斷行為，這樣就可以擺脫是非（知識和語言）對人的約束，獲得精神的自由。正如《大宗師》曰：“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”{15}只有去掉人的認識能力，隨順是非，才能擺脫知識的制約，進入到和諧融洽的“道”的境界中去，實現自由。

這里需要說明的是，莊子雖然批判語言、反對語言，但并不是徹底否定語言。莊子肯定了語言有指代事物、表達思想的功能。具體有形之物是可以言說的，對有形之物的語言表達，形成了人們的知識世界。但是莊子認為，語言這種認識和表達世界及其存在的方式是極其有限的，為了達到“與道為一”，把握生命的真諦，必須去除語言的障礙，這樣才能真正達到自由、理想的精神境界。

三、“齊物”論——天地與我并生，萬物與我為一

相同的事物在不同的人心目中有不同的看法，而不同的人又在交流中各持己見，于是又有了是非的紛爭，齊“物論”為此而發。然而，問題的另一方面是不同的事物在相同的人心目中也會有不同的看法，也會因厚此薄彼而滋生出是非問題。所以“齊論”還不夠，還得“齊物”。

1. 天地一指，萬物一馬

人們所利用的、所遭遇的各種各樣的“物”，都是具體的，都有不同程度的規定性，至少不同類的物是不能混淆的，這就是物本“不齊”的表現。對此，莊子提醒人們，不要把它們看成不同的東西，而是要看做“物”就夠了：

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。{16}

天地萬物之所以有區別，這都是人們起名字、貼標簽的結果，其實它們都具有物的共同特性。每一個具體的事物有存在就有消亡，但是總體的“物”是無成與毀的，是永恒的。

故為是舉莛與楹，歷與西施，恢詭 怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。{17}

有智慧者就知道“道通為一”的道理，這正如知道“朝三暮四”與“朝四暮三”其實是一回事一樣，物物是平等的，萬物從道的觀點來看都是自由的、完滿的。莊子把眼光投向更廣闊的宇宙。

天下莫大于秋毫之末，而大山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。{18}

如果從宇宙的開端開始論述，從一個無窮的時空系統中看來，萬物與我本無差別。在此，莊子就為自由和平等提供了一個更廣闊的空間。

2. 以道觀之，物本自齊

莊子認為：“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。”應該尊重天地萬物的差異性，尊重萬物各自的本性，彼此按其本性發揮其能。也就是說，莊子所說的“齊物”不是以人為的手段去“齊”它，而是以不齊為齊。“齊”不是形態上而是價值上的平等，“齊”是在道的意義上被賦予的。正如《秋水》篇所說：

以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。

因為從萬物的本源看，萬物都來源于“道”，本身就沒有區別，更無所謂彼此、是非。萬物從本質上看是齊同的，讓事物以本然狀態存在，順應天理自然，各任其分，在“道”的層面上萬物達到齊一。就這樣，莊子從道的高度上達到了萬物同齊的最高境界，這就是莊子所謂的“齊物”論。

綜上可知，《齊物論》以“吾喪我”開篇，提出破除物我界限，是所謂“齊物我”；實現人的自由必須在“道通為一”的基礎上破除知識和語言界限，即齊“物論”；最后指出，“天地一指也，萬物一馬也”，在“道”本原論的基礎上實現齊同萬物，即所謂“齊物”論。文末以莊周夢蝶的故事結束，以蝶化象征主體與客體的會通交感，以夢的方式打破了物我之間的界限，實現了物我的相互轉化、物我界限的消解融合，呼應開篇的“吾喪我”的境界，以示破除我見我執，從而以真實的自我神游于“無封”、“無境”的遼闊之境域中，達到了精神自由的最高境界。

①②③④⑤⑦⑩{12}{13}{14}{15}{16}{17}{18}{19}{20} （清）郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局2004年第2版，第43-45頁，第45頁，第31頁，第45-50頁，第50頁注一，第63頁，第66頁，第24頁，第74頁，第70頁，第242頁，第66頁，第70頁，第79頁，第69頁，第577頁。

⑥ （宋）林希逸著，周啟成校注：《莊子 齋口義校注》，中華書局1997年版，第13頁。

⑧⑨{11} 陳鼓應：《老莊新論》，商務印書館2008年版，第214頁，第215頁，第216頁。

參考文獻：

[1] 王叔珉.莊子校詮[M].北京：中華書局，2007.

[2] 陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：商務印書館，2007.

[3] 陳鼓應.老莊新論[M].北京：商務印書館，2008.

[4] 劉笑敢.莊子哲學及其演變[M].北京：中國人民大學出版社，2010.

[5] 李振剛.生命的哲學——《莊子》文本的另一種解讀[M].北京：中華書局，2009.

作 者：白延輝，北京師范大學中國哲學專業在讀博士，內蒙古醫學院思想政治教研部教師，研究方向：中國古代哲學。

編 輯：趙紅玉 E-mail：zhaohongyu69@126.com