真理的前提性批判

摘要：哲學史上任何體系都有自己的前提，他們的真理都依賴于前提的正確性。因此，哲學家們都要尋求一個絕對正確的前提作為出發點，以保證自己體系的真理性。所以，尋求一個確定無疑的出發點就成為哲學的首要任務，尤為突出的是近代西方哲學中唯理論與經驗論之爭。他們之間相互斗爭，相互促進，不斷審視，拷問真理的向度、源頭和基礎，從而釀成了其“前提性”的理性獨斷，最后滑向了獨斷論和懷疑論的深淵。康德用“哥白尼式的革命”試圖調和此爭，但使得認識主體和“物自體”之間又出現了一道不可逾越的鴻溝。黑格爾以“實體即主體”為核心，將認識論與本體論統一起來，彌合了歷史所留下的鴻溝，但黑格爾所營造的形而上學體系卻如空中樓閣，終究失去了現實意義。直至馬克思從科學的實踐觀出發，明確提出實踐是檢驗真理的唯一標準，從而消解了傳統形而上學，建構了實踐哲學，為主客體搭建了一座橋梁，真正彌合了這個鴻溝，確立了實踐是檢驗真理的唯一標準的真理觀。

關鍵詞：真理；認識論；實踐

中圖分類號：B505 文獻標識碼：A 文章編號：16738268（2012）03006805

西方哲學史是哲學家們愛智慧、求真理的探索過程。從古希臘開始，人們就對“萬物本原”、“最高原則”開始了追問。那么，對“存在”、“是”的認識論的本體論萌芽也就凸顯出來了，真理之路也就越加寬闊了。本體論的先驅巴門尼德把唯一真實的是不生不滅、不動不變、完整單一的“存在”確證為“真理之路”；把與之對立的可感知的、變化無常的自然界歸為“非存在”的“意見之路”。這種在認識上的本體論在不斷地演進自己對真理的追求過程中，到了柏拉圖那里，世界被分為可感領域和可知領域，他認為不應該面向“非存在”的感知世界，而應該相信“存在”的超驗理念世界。哲學在思想中不斷攀升“真理”直至“終極存在”。因此，在“求知”的“道路上”不斷地追問“最高原則”，無疑它會轉變立場。由此，認識論的本體論就會更加注重“道路”這種趨向，只能是對“方法”、“道路”的崇拜，從而走向本體論的認識論的康莊大道。

在“認識論的本體論”時代，追求“萬物本原” 、“最高原則”的探求真理之路上，人們就已經發現通過經驗觀察和理性思辨就能認識和把握“真理”，而嚴格意義上說的經驗論與唯理論，應肇始于西方近代哲學“本體論的認識論”之中。以培根、霍布斯、洛克、貝克萊、休謨為代表的經驗論和以笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨為代表的唯理論，它們之間相互斗爭、相互促進、不斷審視，拷問真理的向度、源頭和基礎，從而釀成了其“前提性”的理性獨斷。正如康德所批判的那樣，認為他以前的哲學家在沒有詳細探討人的理性認識的性質和適用范圍以前就肯定理性認識的可靠性和確定性，無疑是為真理設定了前提。

一、經驗論與唯理論對真理前提性的追求之爭

隨著近代自然科學的發展，以貶低理性和抬高信仰為特征的傳統宗教和神學以及基督教神學受到了淋漓盡致的揭露與批判。一些自然科學家仍然堅持科學和哲學的親緣關系，哲學適應科學發展的需要，發生了方向性的轉變。近代哲學的中心問題是認識論問題，與古代和中世紀哲學相比，近代哲學發生了“認識論的轉向”，它的首要目的是建立新型的科學觀。按照傳統的科學觀，科學只是證明科學，科學的方法是三段式的演繹法。自然科學需要新的科學觀和方法論來確立自身的合法性和有效性。伽利略的《關于兩個世界的對話》和牛頓的《自然哲學的數學原理》都自覺地反對亞里士多德的物理學以及在此基礎上被經院哲學建立起來的神學世界觀，并論證和謳歌了人本身所具有的理性能力。科學的經驗并不排除理性。牛頓要求拋棄未經審視、沒有必要的形而上學前提，提出“物理學，警惕形而上學”的口號，但一些觀察不到但又不得不設其存在的概念，如“天賦觀念”、“力”、“以太”、“第一推動者”、“絕對時空”等還是被保留了下來。近代西方哲學中的知識指的是帶有普遍性、必然性的原理，即科學知識或真理，也就是經驗論和唯理論之爭的核心，是關于科學知識的客觀性和普遍性的真理性問題。然而，無論是“演繹”還是“歸納”最后論證的終極真理“一”，都可設定為真理的前提，從而確證闡釋自己的思辨行而上學體系。

近代西方哲學的創始人之一弗朗西斯·培根，對以亞里士多德所開創的并為經院哲學所繼承的傳統科學觀和邏輯體系進行了批判。亞里士多德把一切科學都看作“證明科學”，都是按照演繹邏輯所進行的公理體系，他的邏輯與科學連聯為一體，這種謬誤流傳會造成種種弊端。培根認為，傳統的知識只是為了滿足言談、爭辯、個人思辨而存在，沒有實用性。在此之下，人們的思想固步自封只能被僵化。培根用以衡量知識的標準是實用性，以此否認傳統知識繼續存在的權利，指出科學的目的是在認識自然的基礎上支配自然，“達到人生的福利和效用”[1]35，并提出“知識就是力量”的口號。培根把阻礙科學發展的障礙比喻為“假象”，從四個假象中批判了其存在的根源，提出了達到知識真理的途徑要有一個正確的方法——與亞里士多德主張的以“第一原則”為前提的演繹方法相反的歸納方法。與演繹的“第一原則”相比，歸納的步驟圍繞著“中間原則”而展開。因為“中間原則”是真正的、堅固的、活的原理，事物和人的幸福都以之為依據”[1]360，類似于“簡單枚舉”的歸納法推導出的結論只能是或然的，沒有必然性。而對“事物形式或規律的認識”的“中間原理”本身也暗含著前提性的規定，即使推導出某種“必然性”，那么，這種“必然性”又作何用呢？也只能把這種“真理”當作前提繼續被批判罷了。而霍布斯認為，知識的真理性來自于事物的因果鏈條中，達到真理的方法是由因推果的簡單到復雜的綜合或從果溯因的復雜到簡單的分析。與霍布斯一樣，笛卡爾認為達到真理的方法是從簡單到復雜的綜合或是從復雜到簡單的分析，認為關于因果關系的形而上學，終極原因是無限的上帝，被造的事物是有限的，原因和結果是不同質的，原因不能直接推導出結果。因此，形而上學不能訴諸無限的終極原因，需要找到一個確定無疑的簡單的出發點，以此建構出關于原因和結果的知識，就是說，形而上學的方法首先是分析，尋找確定的第一原則，然后再運用綜合，從第一原則推導出確定的結論。笛卡爾從分析方法出發，用“普遍懷疑”的原則考察了經驗世界和觀念世界，把不可靠的知識排除之后找到了一個不可懷疑的第一原則“我思”，提出了“我思故我在”的命題，又從此命題出發，來確立真理的標準。他認為，“自我”觀念本身就是一個標準，即一切像“自我”那樣自明的觀念都是真觀念，然后用綜合推導出了被普遍懷疑所否定的知識。然而他建立的第一原則“我思”在強調主體性的同時又滑向了神秘主義，所“演繹”的知識的真理性又陷入了被懷疑的泥潭，這種用以被排除的似于上帝的原則的前提性，演繹的只能是似于“天賦觀念”的神秘。同出一轍，萊布尼茨用以推演知識的方法與笛卡爾類似，同樣是分析與綜合的方法。首先使用分析法找到一個最基本的單元，然后用綜合法解釋簡單的單元所造成的復合的事實，并以上帝為充足理由，克服事實真理的偶然性。可以看出，他們用理性外衣打扮的具有神秘色彩的真理是如此的不可靠。同樣，斯賓諾莎提出，方法論的反思開始于“天賦觀念”。天賦觀念不需要其他觀念來證明它的真理性，相反，它是其他觀念達到真理性的工具和前提。“真觀念”就是這樣的天賦工具，它既是正確思想的出發點，也是方法論的前提。真觀念是對一定思想內容的反思，又是判斷這一思想內容是否為真的標準。“理智憑借天賦的力量，自己制造理智的工具，再借這種工具充實它的力量來制作別的新的理智工具，再由這種理智的作品進而探尋更新的工具或更深的力量，如此一步一步地進展，一直達到智慧的頂點為止。”[1]410顯然，斯賓諾莎又拿上帝口里嘟囔出來的“天賦觀念”來嚇唬真理了。于是，洛克站出來批判“天賦觀念”的荒謬，論證說明了“天賦觀念”是一個沒有必要的理論假設，“人們單憑運用自己的自然能力，不必借助任何天賦的印象，就能夠獲得他們所擁有的全部知識，他們不必有這樣一種原初的概念和原則，就可以得到可靠的知識”[1]447。而且他還指出這是一個不可能的假設，觀念和原則的“普遍同意”不是“天賦”的理由。但洛克批判的同時是站在“白板說”理論的肯定經驗是知識的唯一來源的立場上的。洛克說，心靈原是一塊白板，上面沒有記號；只是通過經驗的途徑，心靈中才有了觀念。洛克把真理的前提這時又設定為“白板”來經驗出知識，這同萊布尼茨的“大理石”只能是一種有著任由自己打扮的具有前提性設定的理論，有著同樣的神秘主義色彩，最后還是自我的獨斷。這種前提性的假設最終經驗到休謨走向懷疑論才終結了它的道路。

前提性的假設必然導致獨斷，近代西方哲學家們正是在帶有前提性假設的理性的照耀下從事哲學活動的。他們以為，哲學家的任務就是去發現那些最普遍的、絕對可靠的、自明的理性概念和原則，他們就可以推演出全部知識，構造出關于整個世界的圖景。因此，一旦這樣的哲學體系建構出來，它就應當成為一切科學的基礎和真理的標準，就可以凌駕于一切科學之上成為“科學的科學”。由這種前提性的假設促成的絕對化的真理概念必然帶有強烈的獨斷和思辨傾向。如笛卡爾的“我思”的前提設定絕對可靠。近代哲學的認識論雖然克服了古代哲學的樸素性和直觀性，但是這種認識論的假設性前提所導致的主客、心物等的分離使人們忽視了二者的不可分割的聯系，以致在不同程度上陷入了二元論，當然，二元論最終也必然導致獨斷論和懷疑論，使近代哲學走向了前所未有的困境。

二、康德和黑格爾對經驗論與唯理論的批判與拯救

經驗論和唯理論在知識的客觀性和普遍必然性的來源或對真理的前提性的設定問題上可謂是針尖對麥芒，最后以經驗論陷入懷疑論和唯理論陷入獨斷論而告終。它們都沒能解決這一問題。德國古典哲學家康德試圖調和經驗論和唯理論之爭來解決這一問題。事實上，康德最初也屬于唯理論的陣營，出身于萊布尼茨—沃爾夫學派，在不斷的思考和探索過程中，在牛頓的物理學的影響下，他認識到經驗的重要性，并由此接受了經驗論對傳統形而上學及對唯理論的批判。正是休謨把他從獨斷論的睡夢中驚醒了。休謨在《人性論》中對人類理智進行考察之后承認，他無法找到一個在思想中或意識中統一各個知覺的原則。他說：“這個困難太大了，不是我的理智所能解決的。不過我也不冒昧斷言，它是絕對不可克服的，其他人或者我自己在較為成熟的考慮之后，也許會發現出可以調和這些矛盾的某種假設。”[2]康德正是在休謨的啟示下開始尋找不同的解決途徑，于是在經驗論和唯理論之間另辟蹊徑，開創了先驗哲學。

康德在考察數學和物理學是如何走上科學的康莊大道之中受到了啟發，認為數學和物理學領域的革命的一個共同變化就是從客觀到主觀的思想路線轉變為從主觀到客觀。過去的觀念是：科學的性質是因它所研究的對象所決定的，科學的原則、概念的普遍性和必然性是對象固有的客觀性。康德反其道而行之，把知識與對象的這一關系轉變稱之為“哥白尼式的革命”，這樣便找到了解決休謨問題的答案。他設想，人的直觀能力先于直觀對象，并且決定了他所能夠直觀到的內容，人的這種直觀能力和概念，都是先于、獨立于外在對象的。于是，康德從休謨關于綜合命題和分析命題的區分中引出了“先天綜合判斷”的概念。他認為，所有的分析判斷在內容上都是先天的，在性質上都是必然的，但因此不能得出所有的綜合判斷在內容上都是后天的，在性質上都是偶然的。一些采取了綜合命題的邏輯形式的判斷在內容上也可以是先天的，也可以具有必然真理的性質。康德關于先天綜合判斷的學說是對唯理論和經驗論兩種知識論的綜合。康德不贊成經驗論把綜合命題歸于偶然真理立場，因為這就否認經驗知識具有普遍必然性，這樣就動搖了經驗科學知識的基礎，認為某些關于經驗事實的命題也屬于先天的必然真理。為了避免經驗論的懷疑論和唯理論的獨斷論的這兩種傾向，康德提出了先天綜合判斷何以可能的問題。也就是說，經驗知識所具有的普遍必然性的最后依據是什么？康德認為經驗知識的普遍必然性表現為先天綜合判斷，把先天綜合判斷作為經驗知識普遍必然的前提，以此討論區分了數學命題、自然科學的基本命題、形而上學的命題，在《純粹理性批判》里進而回答了“何以可能”的問題。

總之，康德的“哥白尼式的革命”最大限度地張揚了人類理性的主體性地位，使得認識主體和“物自體”之間又出現了一道不可逾越的鴻溝，并沒有真正調和經驗論與唯理論的矛盾。費希特發揚了主體的能動性原則，然而，由于他們堅持思維就是思維，更是在康德的基礎上，把這種能動性發展到了一種極端的“唯我論”，因而始終無法揚棄外部世界的堅硬的現實。謝林要求超越思維與存在之間的對立，但是其哲學賴以為基礎和出發點的“絕對”又陷入了“絕對”與“世界”之間的矛盾而不能自拔。

黑格爾批判了笛卡爾以來的哲學家，認為“實體即主體”因為實體唯有在自身中就蘊含著運動發展的內在動力，它才可能展開自身而成為現實。因此，只有當我們把實體同時也理解為主體，理解為自己展開自己的運動的時候，才能說明它的現實性以“實體即主體”為核心，將認識論與本體論統一起來，彌合了歷史所留下的鴻溝。同時，黑格爾也批判到：作為嚴格意義的科學，必須是一個確定無疑的真理體系，認為哲學從一個確定無疑的第一原則出發，進行嚴格的推理，必能得到一個確定無疑的真理體系。因此，尋求確定無疑的出發點是哲學的首要任務。

康德繼承了笛卡爾的基礎主義，認為哲學確定無疑的出發點就在于主體自身先驗的認識條件。在黑格爾看來，哲學不需要一個確定無疑的出發點，而需要用結果來證明前提的真實性。哲學的體系不是從一個點出發的線性結構，而是可以從任何一個點出發不斷用結果證明前提的圓圈結構。于是，黑格爾提出了“真理是全體”、“哲學無前提”的命題，進而批判了兩種真理觀：一種是獨斷論，另一種是懷疑論和折中主義。他認為它們有一個共同點，那就是持守柏拉圖關于真理與意見的區分，要么用真理排斥意見，要么用意見否認真理。黑格爾認為，哲學理論既是意見，又是真理，兩者并不矛盾。因為每一個哲學體系都只是真理的一個環節，所有的哲學體系構成了真理的全體。真理只有一個，但這一個真理是全體，而不是任何一個部分。黑格爾也認識到，哲學史上任何體系都有自己的前提，他們的真理都依賴于前提的正確性。因此，哲學家們都要尋求一個絕對正確的前提作為出發點，以保證自己體系的真理性。所謂這樣的標準有兩種：一是直觀的標準，即認為正確的前提是自明的；二是邏輯的標準，認為正確的前提具有可以通過邏輯論證的必然性。而黑格爾認為，“哲學是獨立自為的，因而自己創造自己的對象，自己提供自己的對象。而且哲學開端所采取的直接的觀點，必須在哲學體系的發揮的過程里，轉變成為終點，即成為最后的結論。當哲學達到這個終點時，也就是哲學重新達到其起點而回歸到它自身之時。這樣一來，哲學就儼然是一個自己返回到自己的圓圈，因而哲學便沒有與別的科學同樣意義的起點”[3]。也就是說，不是哲學可以從任何一點開始，而是說，為了研究方便的目的而設定的起點，必須貫穿于始終。起點不應僅僅是起點，它也是終點。

因此，黑格爾認為，哲學體系的絕對正確性不依賴于起點，它存在于從起點到終點發展的全過程，是一個從低級到高級、從片面到全面的發展過程。哲學體系就是通過這樣的動態過程被建構出來的。當哲學體系達到了它的最終結論，它也就最終證明了自身的絕對真理。然而，黑格爾的哲學體系把歷史上所有的哲學體系都作為一個個由低級到高級的辯證環節，包含在自身。哲學發展到黑格爾那里，已經窮盡了一切哲學真理，達到了絕對真理。

毫無疑問，黑格爾是有史以來最偉大的形而上學家，他將古典哲學的理性主義發揮到了極致，以“實體即主體”為核心，將認識論與本體論統一起來，以邏輯學為結構，以辯證法作為體系的構成原則，建立了歷史上最龐大、最全面的哲學體系，以此來論證合理性與現實性的統一。但是他所營造的恢宏壯觀的形而上學體系由于其理性主義的基礎的坍塌也失去了意義，充其量只能作為精美的藝術品供人欣賞。

“總之，哲學在黑格爾那里完成了，一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的方式概括了哲學的全部發展；另一方面，因為他（雖然是不自覺地）給我們指出了一條走出這些體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路”[4]219，“我們把沿著這個途徑達不到而且任何單個人都無法達到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理”[4]220。

三、馬克思實踐哲學對傳統真理觀的超越及變革

黑格爾哲學既是古典形而上學的完成，同時也標志著古典形而上學的終結。費爾巴哈第一個徹底地批判了黑格爾的唯心論，指出黑格爾哲學頭腳倒置的特點，揭示了他的哲學的根本錯誤在于顛倒了自然和思維的關系。他的絕對精神根本沒有達到他所宣稱的存在與思維的同一，充其量只是思維在思辨領域與自身的同一。

早年的馬克思正是屬于青年黑格爾派，但在之后的《萊茵報》時期他接觸到大量的社會現實問題，促使他的哲學思想最終于與以鮑威爾、施蒂納等自稱“自由人”為代表的宣揚主觀唯心主義和無政府主義的青年黑格爾派分道揚鑣，以致他對原有的哲學信仰產生了懷疑和動搖。

此后，費爾巴哈寫的《基督教的本質》直截了當地使唯物主義重新登上王座。他的人本學唯物主義和他的宗教觀揭露黑格爾哲學顛倒了思維與存在、主體與客體的關系，主張把它們顛倒過來，對這一時期馬克思的思想產生了深刻的影響，并且這種新觀點也受到馬克思熱烈的歡迎：“我們一時都成為費爾巴哈派了。”[4]222在以后的思想活動中，馬克思揚棄了費爾巴哈的哲學，認為：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對事物，現實，感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作人的感性活動，當作實踐去理解。”[5]54“費爾巴哈想要研究跟思想客體不同的感性客體，但是，它沒有把人的活動本身理解為客觀的活動，所以，它在《基督教的本質》一著中僅僅把理論的活動看做是真正人的活動，而對于實踐則只是從它卑污的猶太人活動的表現形式去理解和確定。所以，他不了解‘革命的’，‘實踐批判的’活動的意義。”[5]54同時也認為：“費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀；但他把感性不是看作實踐的，人類感性的活動。”[5]56

根據對實踐的這種理解，馬克思進而批判了舊唯物主義的直觀反映論，把實踐觀點引入認識論，把認識論建立在實踐觀點之上，確立了能動反映論的基本思想，指出實踐是檢驗真理的唯一標準。

恩格斯也在肯定了黑格爾哲學的貢獻的同時提出：“黑格爾哲學（我們在這里只限于考察這種作為從康德以來的整個運動的完成的哲學）的真實意義和革命性質，正是在于它徹底否定了關于人的思維和行動的一切結果具有最終性質的看法。哲學所應當認識的真理，在黑格爾看來，不再是一堆現成的、一經發現就只要熟讀死記的教條了；現在，真理是在認識過程本身中，在科學的長期的歷史發展中，而科學從認識的較低階段向越來越高的階段上升，但是永遠不能通過所謂絕對真理的發現而達到這樣一點，在這一點上它再也不能前進一步，除了袖手一旁驚愕地望著這個已經獲得的絕對真理，就再也無事可做了。在哲學認識的領域是如此，在任何其他的認識領域以及在實踐行動的領域也是如此。”[4]216

自此，馬克思實現了對以往哲學的變革，既揚棄了傳統的唯心主義，也揚棄了傳統的唯物主義；確立了新的世界觀，從而形成了一次實踐哲學的轉向；同時也確立了馬克思的實踐哲學，從而引證出了馬克思主義的真理觀。他認為，舊唯物主義者雖然一般都承認真理的客觀性，即認為真理是認識與客觀事實相符合，但不能正確說明檢驗真理的標準問題。馬克思從科學的實踐觀出發，明確提出實踐是檢驗真理的唯一標準。他說：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，及自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維是否具有現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”[5]55這是因為，只有在改造客觀世界的實踐活動中，才能使主觀認識與客觀現實聯系起來。只有在實踐中獲得了預期的效果，才能證明人的思維與它所反映的客觀事物的本性相符合。

所以，馬克思實踐哲學對傳統真理觀的超越及變革就凝結成這樣一句話：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”[5]57參考文獻：

[1] 北京大學哲學系外國哲學史教研室.西方哲學原著選讀：上冊[M].北京：商務印書館，1982.

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[3] 北京大學哲學系外國哲學史教研室.西方哲學原著選讀：下冊[M].北京：商務印書館，1982：385.

[4] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[5] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.