“家天下”與“天下一家”：三代政教的精神

關鍵詞： 家天下；天下一家；德與禮

摘 要： 禪讓體現的是公天下，而夏商周三代改教則是家天下，在“家天下”的現實性的禮樂制度之內又蘊含“天下一家”的理想。守天下以禮與取天下以德，雖然存在著內在緊張，但又被有機結合在一起，形成周公政教思想的兩個基本維度。不考慮“家天下”，不足明周公之制禮作樂的歷史局限，禮樂的討論就會漂浮在“理想性”上面；不思及“天下一家”，就不足以見三代政教之理想所系，周公制作對于中國政教的典范意義，以及超越于時代的普遍性之所在。以家天下之勢，有條件地回歸天下一家之理，即為周公制作的精義。

中圖分類號： B22；K224 文獻標志碼： A 文章編號： 1001

一、周禮作為守天下之制：從公天下到家天下的蛻變

內朝廷而外宗廟，以君統統攝宗統，乃周代政教的基本結構。此一基本結構經由周公制禮作樂而獲得了典型的體現。關于周公制禮作樂的內容與意義，王國維在《殷周制度論》提供了一個經典的論述。他認為殷周之變的意義特別重大：“殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一氏之興亡與都邑之移轉；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無以異于后世之帝王；而自其里言之，則其制度文物與其立制之本意，乃出于萬世治安之大計，其心術與規模，迥非后世帝王所能夢見也。”[1]王國維所謂的新制度當指奠定了中國文化基礎的禮樂制度文化。這一禮樂制度文化由周公制定，其內容包括：“一曰‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下。”[1]

這里最核心的是立子立嫡，即所謂嫡長子繼承制。王國維通過殷之嗣典世系，以證嫡庶之制始于周之初葉。商王世系29王中，由父傳子共計10位，由兄傳弟共計12位，將王位傳給兄之子（包括堂兄之子）的計6位。王國維強調商之繼承制度“以弟及為主而以子繼輔之”，“商人兄弟相及，凡一帝之子，無嫡庶長幼，皆為未來之儲貳”，這實際指出了商代王室實行的是大家族制度，由時王與其諸子為骨干，結合其他旁系近親（如未從王族中分化出去的親兄弟、親侄等）組成，商王之諸兄弟與諸子皆有承接王位的可能性。這就導致了商代在王位繼承權上的長期爭執。[2]而嫡長子繼承制的精髓是，立子以貴不以長，立嫡以長不以賢，這就將王的天子之位與諸侯的國君之位，“定之以天”，“任天而不參以人，所以求定而息爭也”。嫡長子繼承制遂得以成為中國兩千年傳統政治不易之制，這是周公制作影響整個中國文化至為深遠的地方之一。

周公之制作在政治上除了嫡長子繼承制之外，便是所謂封建子弟。“周人即立嫡長，則天位素定，其余嫡子庶子，皆視其貴賤賢否，疇以國邑。開國之初，建兄弟之國十五，姬姓之國四十，大抵在邦畿之外，后王之子弟亦皆使食畿內之邑。故殷之諸侯皆異姓，而周則同姓異姓各半，此與政治文物之施行甚有關系，而天子諸侯君臣之分亦由是而確定者也。”[1]殷代之天子乃為諸方國侯伯之共主，后者對于天子而言，乃是外邦，亦是外族，因其是與天子異姓的土著諸侯；而商王親族皆居住在王畿及其附近，屬于商之“內服”范圍。故而，商王與諸侯的關系，只是基于相互之承認與彼此的聯盟關系，中國與其他方國之間沒有形成一個緊湊的結構，天下在政治統一性上是相當松弛的。但周代的封建則是將周王的族人分發到各地與被征服地區的土著人混居，從而改變了當地的社會結構，此一封建直接促進了周人在國家形態上的躍進。由于封國將不同血緣關系的人們組織在一個共同體內，使得原本互不相干的族氏有了共同的政治經濟利益，從而促進新的地緣關系的形成，為大規模領土國家的發展奠定了基礎。周封建前，天下萬邦之格局沒有改變，但到了春秋時代，文獻所見諸侯國數量驟減至百十余國。族邦之融合主要出現在西周與春秋時期，而封建對之起到了很大的推動作用。

19，但由于配以服制等禮樂性要求，如王國維所指出的，“其在喪服，則諸侯為天子斬衰三年，與子為父、臣為君同。”此等典禮其實是以禮規定了天子與諸侯之間的君臣關系，故而王氏云：“蓋天子諸侯君臣之分始定于此。”其余如天子七廟、諸侯五廟之制，亦對天子諸侯的名分有所規定。周代的封建，其所分封的諸侯國君，乃是周王的伯叔兄弟甥舅。即便異姓的功臣與前朝的帝王之后，其受封也輔之以婚姻的紐帶，與王室結成親族關系。此一封建之制，一方面使得王室與各封建國家在政治形成君臣關系，所謂天子諸侯君臣之分亦由是而確定，另一方面則是在宗法上形成兄弟伯叔甥舅的關系；前者可謂尊尊之意，后者則體現了親親原則。

嫡長子承繼制中，傳子之制是核心，“嫡庶之制，本為天子諸侯繼統法而設”，“商人無嫡庶之制，故不能有宗法。”而封建子弟更是“與嫡庶之制相輔者”，故當王國維說“并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制”時，此一“并”表明封建子弟之制，君天子臣諸侯之制乃與宗法及喪服之制，同由立子立嫡之制所由生。而宗法及喪服之制雖然滲透在君統中，但其具有獨于君統之外而自為宗統的意義，而封建之制則屬君統。換言之，嫡長子繼承制帶來了宗統層面的宗法喪服之制，以及君統層面上的封建子弟之制。這一點正是《禮記·表記》對周禮“內朝廷而外宗廟”概括的體現。

當嫡庶之制在大夫以上時，以之統天子、諸侯、卿大夫，王國維將之視為君統，但當其“通之大夫以下”時，“則不為君統而為宗統，于是宗法生焉。”周初宗法雖不可考，但七十子后學所述者，猶可見之。其最典型的是《禮記·大傳》云：

別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者，別子之后也。宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也。宗其繼高祖者，五世則遷者也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之義也……是故人道親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂。

宗法之“宗”，《說文》的解釋是“尊祖廟也”，段玉裁注云：“凡言大宗小宗，皆謂同所出之兄弟所尊也。”這就是說，在諸多兄弟中，由嫡長子主祭，此嫡長子即是祖宗一脈相承而不亂的象征，是眾多兄弟在先祖前的代表，故一方面他為其他兄弟所共尊，另一方面承擔保育其他兄弟的責任。此一套規定嫡長子與其他兄弟尊卑與責任義務的禮樂，就是宗法。10宗法的目的是收族、敬宗、尊祖，其基本原則是親親。宗法的親親原則直貫政治與社會，就君統而言，“惟在天子諸侯，則宗統與君統合”：王者為天下之大宗，故天下皆可歸于一宗，收于一族，從而共親同尊同一個先祖；與此相應，諸侯者為一國之大宗，一國之人可收于一宗一族，共戴一祖。但“大夫、士以下”，“宗法乃成一獨立之統系”，“是故大夫以下，君統之外復戴宗統”。此有周之制運用于非周或與其通婚之宗族，則其宗統的意義相對獨立，不再與君統合一。由此而宗法成為社會層面上的倫理。“周的宗法，開始乃與封建同時實行于周天子與諸侯之間，再擴及各國的貴族間。周以外的氏族，也同樣受此一宗法的規定。因為宗法本是以氏族社會為基礎所發展起來的。至戰國而在政治上中斷的宗法，因民間家族之日趨強大，乃轉而保持某一程度于社會之中。”[3]10

親親與尊尊，乃周道之兩大原則。“商人繼統之法，不合尊尊之義，其祭法又無遠邇尊卑之分，則于親親、尊尊二義，皆無當也。周人以尊尊之義經親親之義而立嫡庶之制，又以親親之義經尊尊之義而立廟制，此其所以為文也。”這就是說親親與尊尊之義有機結合，正是周禮至文的依據。親親行于尊尊之中，則以血緣、情感的紐帶，文飾尊尊，這使得尊尊更近人情；尊尊行于親親之中，則即便親親不及之所，亦自有尊卑貴賤為之衡量，愛敬相輔，皆能有所依循。就親親之義言廟制：“由親之統言之，則親親以三為五，以五為九，上殺下殺旁殺而親畢矣。親，上不過高祖，下不過玄孫，故宗法服術皆以五為節。喪服有曾祖父母服而無高祖父母服，曾祖父母之服不過齊衰三月。若夫玄孫之生，殆未有及見高祖父母之死者；就令有之，其服亦不過袒免而止。此親親之界也，過是，則親屬竭矣，故遂無服。服之所不及，祭亦不敢及。”“至于親親之事，則貴賤無以異。以三為五，大夫以下用之；以五為九，雖天子不能過也。”若自尊尊之義言之：“劉歆又云：‘天子七日而殯，七月而葬；諸侯五日而殯，五月而葬，此喪事尊卑之序也，與廟數相應。’《春秋左氏傳》曰：‘名位不同，禮亦異數’，‘自上以下，降殺以兩，禮也。’雖然，言豈一端而已。禮有以多為貴者，有以少為貴者，有無貴賤一者。車服之節，殯葬之期，此有等衰者也。”周之廟制，親親與尊尊結合，“既有不毀之廟以存尊統，復有四親廟以存親統，此周禮之至文者也。”[1]

王國維指出：“以上諸制，皆由尊尊、親親二義出。然尊尊、親親、賢賢，此三者治天下之通義也。周人以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟；而以賢賢之義治官。故天子諸侯世，而天子諸侯之卿大夫士皆不世。蓋天子諸侯者，有土之君也；有土之君，不傳子，不立嫡；則無以弭天下之爭。卿大夫士者，圖事之臣也；不任賢，無以治天下之事……故《春秋》譏世卿。世卿者，后世之亂制也……此卿、大夫、士不世之制，當自殷已然，非必周制。”[1]后世史家認為，周之卿大夫不世，乃王國維之理想或信仰，并非歷史之實相。故而賢賢之義，雖然在理論上乃是治天下之通義，但并不構成周公之禮樂制作的主要關切。但親親尊尊之義，確是周公制禮作樂之精髓。

傳子立嫡的目的在于“弭天下之爭”，而以封建親戚，宗法廟數服術等制，乃在于鞏固周之天下。其鞏固維系之法，乃在于“家天下”。王國維云：

是故有立子之制，而君位定；有封建子弟之制，而異姓之勢弱，天子之位尊；有嫡庶之制，于是有宗法、有服術，而自國以至天下合為一家；有卿、大夫不世之制，則賢才得以進；有同姓不婚之制，而男女之別嚴。且異姓之國，非宗法之所能統者，以婚媾甥舅之誼通之。于是天下之國，大都王之兄弟甥舅；而諸國之間，亦皆有兄弟甥舅之親；周人一統之策實存于是。此種制度，固亦由時勢之所趨；然手定此者，實惟周公。原周公所以能定此制者，以公于舊制本有可以為天子之道，其時又躬握天下之權，而顧不嗣位而居攝，又由居攝而致政，其無利天下之心，昭昭然為天下所共見。故其所設施，人人知為安國家、定民人之大計，一切制度遂推行而無所阻矣。[1]

周公之制作乃在于以禮樂的方式構筑一“家天下”的政教結構，自天子觀諸侯，皆其兄弟伯叔甥舅，封建不過將天下分由天子的兄弟伯叔甥舅共同治理，權力沒有流放在外邊，還是在周人一大宗族之間共享；自諸侯看卿大夫，諸多卿大夫亦不過是一宗族之人。由此，家天下將一人的統治權力彌散到一家（宗族）人，而同時一家人又為一人所主導。故而王國維所謂的“自國以至天下合為一家”，乃是周公制禮作樂所包含的維持有周之天下于不墜的根本。事實上，王國維1917年所成的《殷卜辭中所見先公先王考》、《殷卜辭中所見先公先王續考》將殷商一代先公先王之名見于卜辭者盡行考出，亦證《世本》《史記》為實錄。但通過王國維根據甲骨文恢復的王者世系與殷商之史，不難看出，其時的歷史主體唯是王者一家一族，殷商史因而也是王者的家族史。[4]92

96殷商王者世系所顯示出來的王者的家族史，本身就是“家天下”的三代政教結構的體現。周公的禮樂制作，離不開對夏殷的損益，但“家天下”這一夏殷以來逐漸形成并成熟、并由三代共享的結構卻保留下來，并被推進到極致。王國維“所論之殷周制度，立子立嫡制重下傳，廟數之制重上溯，同姓不婚制重本代的優生，三制合過去、現在、未來，國維實已見及人類遺傳這個社會結構的核心。”[4]99過去、現在與未來，就是歷史的時間結構，周公制作，乃是將家的觀念安置在這個歷史結構的樞紐上，以之而通過去、現在與未來，政治、社會與制度，均圍繞著家這一主軸而運轉，遂得以形成以王者家族為主體、以王朝世代為表現的政教文化體系，此一體系實質是以家族集體經營天下，應對天地之變、天命之運與世數之替。因而，將家族成員凝聚在家族內部的制度與觀念對于這一政教文化體系而言，就顯得尤為重要。周公最能意識體會到這一政教文明的要求。

由于家天下的結構，統治集團自身可謂是一大家族的成員，在這個意義上，周禮的基本精神還是“親親”，親親可謂內在于周公禮樂制作中的最基本理念，他正是基于親親觀念而確立禮樂。“由天子以下逮于大夫士的上下關系，不是直接通過政治的權威來控制，而是以‘禮樂’來加以維持。禮所規定的‘分’雖然很嚴，但是由禮所發出的要求，是通過行為的藝術化，亦即通過所謂‘文飾’，加以實現，這便大大緩和了政治上下關系的尖銳對立的性格。……所以禮是定上下之分，同時也可以通上下之情；必須從這兩方面來把握，始能把握到禮在政治上的基本意義。由周初到春秋時代，禮樂是并行的。禮以別異，樂以和同。在禮樂中可以保持伯叔兄弟甥舅間的血統感情，所以……他們相互間的集會，都實現或要求一種親族間所流露出的情感的氣氛。”[3]19“家天下”落到實處，是典禮、禮樂能夠替代硬邦邦的行政制度的根本原因。

周公設計的家天下之制度，被典禮化在“經禮三百、曲禮三千”之中，從而被彌散在整個世界，從政治到社會、從倫理到宗教、從日常生活到盛大慶典。“凡制度典禮所及者，除宗法、喪服數大端外，上自天子諸侯，下至大夫士止，民無與焉，所謂‘禮不下庶人’是也。”[1]禮是一種文與節的要求，相對于質樸之庶人，它顯然有些高雅，一旦將這些典禮變成民的要求，其不但達不到目的，反而壞了禮樂本身。王國維說：“若然，則周之政治，但為天子、諸侯、卿、大夫、士設，而不為民設乎？曰，非也。凡有天子、諸侯、卿、大夫、士者，以為民也，有制度典禮以治。天子、諸侯、卿、大夫、士，使有恩以相洽，有義以相分，而國家之基定，爭奪之禍泯焉。民之所求者，莫先于此矣。且古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也。使天子、諸侯、大夫、士各奉其制度典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別于上，而民風化于下，此之謂‘治’；反是，則謂之‘亂’。是故天子、諸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典禮者，道德之器也。周人為政之精髓實存于經。”[1]只要統治集團在上各奉其制度典禮，自治于上，彼此相安無爭，禮義行于上；民自然就會自化于下。這是彼此相安于無事而化的最經濟的統治方式。只要明白了這個統治方式，就會明白王國維所說的：“故知周之制度典禮，實指為道德而設；而制度典禮之專及大夫、士以上者，亦未始不為民而設也。”[1]周之制度典禮，乃是對大夫、士以上者的要求，也就是對統治集團的自我要求，在內容上它是“尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也”，這個結合體的實質，就是“民彝”——百姓的“彝倫攸敘”。“其有不由此者，謂之非彝，……非彝者，禮之所去，刑之所加也。”[1]由此，刑罰之所起，在于維持禮樂彝倫，而不在去禮樂彝倫；以禮行彝，以刑去彝。雖然對民沒有禮的要求，而民自向于禮也。是以周之禮樂，既有維持與守護周一家之天下的統治權，但同時家天下的政教體系本身也最終上升到對民之“彝倫攸敘”的守衛。故而，周公之禮樂，在統治策略之外，別有一文明與文化的訴求。欲守周之天下，必守護此民之彝倫攸敘，與此文明文化，所謂“周之制度典禮，實皆為道德而設”。

二、取天下之德與守天下之禮的緊張

王國維認為，周公制作之禮樂，“皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制作之本意實在于此。”[1]以禮成德，可謂王國維反復申說的內容，此篇萬字稍多的文章，反復說了五次，除了上面所云外，還有：“且古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也”、“制度典禮者，道德之器也”、“故知周之制度典禮，實皆為道德而設”、“周之制度典禮，乃道德之器械。”[1]然而王國維所謂的道德，于民于人而言，其實乃是客觀的倫理，而不是今日意義上的作為個人品格的主觀德性。對于三代尤其是周公的禮樂制作而言，取天下不是以禮，而是以德；但守天下不是以德，而是以禮。是以周公之制作，乃守天下之禮，而守天下之禮，在于德的維系，即以禮持守文、武二王取天下之德。周人所謂的“德”由于是在家天下的架構下成立的，因而，創始之王以德得位；繼體之王，以禮傳位，位之所傳，終不以人王之“德”，而以世襲之“禮”。承繼王位的“嫡長子”是天定，也就是說它源自血統、出身與階級，就此而言，嫡長子繼承之制，其本身并沒有“德”的含義，而且以出身、血統、階級等定尊卑，恰恰不是以德，而是以禮。就原則而論，此種持守之禮未必與德相統一，甚至可能是對德的違背：不論你多么有德，只要你不是嫡長子，按照周公制作之嫡長子繼承之禮，即便同時你也是王之庶子，仍然無由去競爭天子之位；反過來，只要你是嫡長子，無論你多么無德，依禮，別人也無法奪去其位。這就是定之以天，而不以人，個人的德性品質在此并無意義。就此而言，周公制作之禮是“悖德”的，而不是“成德”的。如此一來，王國維所說的制度典禮乃道德之器械，應該在什么意義上理解呢？

在周公的時代，德字還沒有內化為個人通過修養而建立的心性品質，而是與族類的品質精神關聯在一起。在這個意義上，禮所維系的德，只能是集體性的“周德”，即取天下的文王、武王之祖德，其作為“周德”而被保守。王國維《殷周制度論》涉及到兩個層次，一就是以嫡長子繼承制為主體的“守天下”之“禮”，一是“取天下”之“德”。在論述周公制作完畢之后，王國維始云“德”字：商代一人失德，漸亡其天下；“周自大王以后，世載其德，自西土邦君，御事小子，皆克用文王教，至于庶民，亦聰聽祖考之彝訓。是殷、周之興亡，乃有德與無德之興亡。”[1]商之因失德而亡，周之因有德而興。德雖系家族的集體精神品質，但可喪于一人之手；而一旦有德，其持守也賴家族之眾。在這個意義上，周公制作，乃是禮，而不是德；然禮之所以守者，有周之德也。這個德，就是周賴以取天下的精神氣質、文化品質，它集中展現在周之先王文王與武王身上。

因為禮所以守其有天下之德，故而周人于孝的強調，超出夏商。此為家天下之制內在的倫理要求。孝在西周的語境中，并不是維護父子關系的倫理原則，而是君宗與嫡長子的權力責任，其以“尊祖敬宗”、“保族宜家”為目的。因而在西周，所謂的孝子不是庶子，而是宗子。西周孝對象為神祖， 不包括生人，談及孝父也只是尊祖敬宗的推衍：“以追孝先祖”（《儔兒鐘》）、“追孝于皇考已伯”（《兮仲鐘》）、“追孝于前文人”（《尚書·文侯之命》）、“遹追來孝”（《詩經·文王有聲》）。孝的基本原則在其時主要不是親親，而是尊尊。墨子所論的無父之孝，便是其遺存。《孝經》云：“保其社稷，諸侯之孝也；守其宗廟，大夫之孝也；保其祿位守其祭祀，士之孝也。”對孝的強調，正是周公之禮樂制作是以“家天下”為架構的體現。

如此，不是“德”而是“禮”，才是周公制作的核心，如果放在三代之外的視野里來看，有周與夏商三代政教結構的共同核心即在此“禮”。昔夏禹傳子，為家天下之制之始。在這一點上，我們與傳統兩千年學術傳統的看法相同，而與20世紀以來的對周人精神文化氣質在“德”而不在“禮”的看法，有所不同。本來在五帝時代被限定在帝以下的世官遺制在三代特別是有周卻得到了禮法的保證，在五帝時代，天子是由禪讓產生的，禪讓的基礎是德而不是禮，但在周代，不僅僅是天子、而且各國諸侯，甚至包括卿大夫都世官化了，周代的制禮作樂是對夏商以來家天下傳統的強化與擴展，使之達到了前所未有的水平。禮樂維系的是對基于種姓、血緣、出身而構成的現成性秩序的肯定；而德在這政治上被放置在創始之天子、創始之世官（諸侯、卿、大夫）的“祖德”上，這一點與商代并沒有本質的不同，家天下的傳統必然要強調“祖德”，這是其正當性的依據所在。所以以德配天之德，乃是祖德，祖德不保，即喪失天子之位。祖德乃是獲取天下、國、家的正當性的主體依據，而能夠承繼祖德就是孝。在這個意義上，德在周人的政治生活中是第二義的，而不是第一義的，第一義的乃是禮。正因為家天下的傳統，在親親與尊尊中，親親的重要性超越了尊尊。從天子之位的承繼角度，德所不及，以禮補充。事實上，在三代“不王不禘”的傳統中，王者所行禘禮，就是以始祖之德配天。

三代重視孝，孝統貫通德與禮，并非偶然。周公制禮作樂以嫡長子繼承制取代了兄終弟及制，這一點導致了家族的觀念與孝的強化，父子作為人倫的重要性因此而超越了兄弟。這種家天下的禮樂，最終使得家的觀念成為政教結構的基礎。甘懷真指出：“家的原義是一種神圣的建筑物，亦即宗廟之類。家即指在此宗廟內舉行儀式的團體。或許我們可以說原始的‘家’是祭祀團體，共同參與家之祭祀者才是一個家的成員。故這類的‘家’，自其始即為政治目的而存在，而非今天概念下的‘親屬團體’”。[5]152但顯然，對于周人而言，“家”除了對應于卿大夫的采邑這樣一種封建政治結構之外，還有基于血緣的宗族的意義。“家天下”的禮樂制度說到底就是形成一個基于血緣關系的統治集團，這個統治集團內嵌在外族的土著結構中混居，以柔而化之。但這些基于血緣或基于婚姻的周之宗族，單就親親的血緣性連結而言，畢竟其親緣性幾代之后便衰竭了。于是以愈遠而愈尊之祖統攝團結族人，就顯然十分必要。西周對祖宗的祭祀，在政治行事中，始終保持非常重要的地位。“一切重大的政治行為及貴賓的宴饗，都是在宗廟中實行。甚至貴重的客人，也使其住在宗廟之內；這不是宗教的意義，而是要使大家在祭祀與宗廟中，保持住宗法的‘本支百世’的感覺，以維持精神團結、政治團結的意識。周天子的所居地稱為‘宗周’，諸侯的所居地稱為‘宗國’，卿大夫的所居地稱為‘宗邑’，皆由此而來。總結一句，宗法的親親是周的封建政治的骨髓。以孝悌、禮讓、仁愛為基底的道德要求，都是由此發展出來的。周的政治，較之后世特富于人道的意味，也是以‘親親’為根源所發展出來的。考古上所發掘的殷貴族的墓葬，常有大批的殉葬者。但近年大量發掘出的周代墓葬，便幾乎可以說沒有這種現象，也正是說明了殷周之際的精神上的大轉變。此一骨髓的枯竭，便使封建精神歸于寂滅。”[3]20親親的精神說到底就是給人以“家”的感覺。周公制禮作樂，就是以家的感覺讓統治集團內部獲得集體的歸于周德的精神與文化之認同。

三、納“天下一家”之理想于“家天下”之制度

但正是這種基于“家”的親親精神，進一步擴展到統治集團之外時，便使得“家天下”具有另一種意義。這個時候，它不再意味著將天下人的天下化約為一家一姓一族的私產，不再意味著王國維所謂“周人一統之策實存于是”的那些東西（也即“于是天下之國，大都王之兄弟甥舅；而諸國之間，亦皆有兄弟甥舅之親”），而是轉進為“以天下為家”、“天下一家”的政教理想。《禮記·禮運》即在此一視角里觀照“家天下”的另一種理想性的意義：“故圣人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟於其義，明於其利，達於其患，然后能為之。”合天下為一家，海內為兄弟，乃成為家天下之極致，也是禮樂政教之極致。在這個大家族中，天地是父母，所有的人都是天之（別）子，而王特是天之元子（宗子）。《尚書·召誥》：“嗚呼，有王雖小，元子哉！”殷商之間的變革、天下的轉移，被理解為“皇天上帝，改厥元子”。西周初年的金文已有證據表明，當時的王自認為是“天子”。天子與諸侯都是古代實際存在的概念，但確實基于特定的政教語境而歷史地形成的。[6]82《白虎通·爵篇》：“王者，父天母地，為天之子也。”可見天地乃天子之父母；而同時天子又是民之父母。周人稱王為“天子”，即內蘊著以天下為一家的觀念。由于天子（王）乃是天之元子，代天治理百姓，因而天子乃民之父母。《書·洪范》云：“天子作民父母，以為天下王。”天子乃民之父母的觀念在《詩經》不止一次出現，這足以表明它是周人的重要觀念。《詩·大雅·泂酌》云：“凱弟君子，民之父母。”按照孔穎達的解釋，這里引所引之詩，“美成王之德”，“謂成王行此樂易之德，為民之父母。”《詩經·南山有臺》亦有類似的記載：“樂只君子，民之父母。”

《禮記·孔子閑居》記載孔子與子夏關于民之父母的討論：

孔子閑居，子夏侍。子夏曰：“敢問《詩》云：‘凱弟君子，民之父母。’何如斯可謂民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎，必達於禮樂之原，以致五至而行三無，以橫於天下。‘四方’有敗，必先知之，此之謂‘民之父母矣’。”

《禮記·表記》亦有如何才能為民之父母的討論：

君子之所謂仁者，其難乎？《詩》云：“凱弟君子，民之父母。”凱以強教之，弟以說安之。樂而毋荒，有禮而親，威莊而安，孝慈而敬，使民有父之尊，有母之親。如此而后可以為民父母矣。非至德其孰能如此乎？今父之親子也，親賢而下無能；母之親子也，賢則親之，無能則憐之。母，親而不尊；父，尊而不親。水之于民也，親而不尊；火，尊而不親。土之于民也，親而不尊；天，尊而不親。命之于民也，親而不尊；鬼，尊而不親。

《表記》顯示：“民之父母”的觀念里流淌的還是親親尊尊之義，此正是周公制作禮樂的精神。以天子為民之父母為喻，乃將民人與天子視為一家之人，這是問題的關鍵。既是一家之人，則天子與民，情同手足。《孔子家語·王言解》記載孔子之言曰：“上之于下也，如手足之于腹心；下之親上也，如幼子之于慈母矣。上下相親如此，故令則從，施則行，民懷其德，近者悅服，遠者來附，政之致也。”這正是天子為民父母的最佳注腳。既然是民之父母，那么自然如《說苑·政理》所云：“未見其子富，而其父母貧者也。”《禮記·緇衣》記載：“故君民者，子以愛之，則民親之；信以結之，則民不倍；恭以蒞之，則民有孫心。上好仁，則下之為仁爭先人。故長民者章志、貞教、尊仁，以子愛百姓，民致行己以說其上矣。”這里仍然是天子為民之父母的觀念。以天下為一家，自然也就以中國為一人，《禮記·緇衣》云：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡。”君民一體，同為一身之相感相召之部位，而宋代張載的《西銘》將此一觀念發展到極致。正可見周公之禮樂制作雖然在現實上將天下由周之一族之人共治，此之謂以一家之私處天下；但同時又內蘊著一種“以天下為家”的崇高理想，此一理想超越了私天下，而即家天下之制以見一公天下之理想，亦可謂藏天下大公于家天下之中。《禮記·禮運》之所以在明確大同之德治與小康之禮治之后，依然以禮為當下之急，正是由此家天下之禮見其內蘊著官天下之可能。此家天下與公天下，正是周公制禮作樂的兩個維度，這從另一個側面體現了“家”這個概念所具有的深刻內涵。

“家”意味著人與人之間的一種聯結方式，它將這種聯結運送到人倫的層次上：天下與君子乃民之父母的觀念，究其本質而言，就是將政教層面的上下關系，轉化為家庭內部的父母與子女的關系；而更普遍的層面上來看，在一種超越了具體的社會與政教的身份的視角來看，“四海之內皆兄弟”，不管人與人之間有著什么樣的身位差異、什么樣的智力與精神的差異，說到底，人與人都是兄弟。由此，不難理解漢語中這樣一個表述人的群體與總體的詞語——“大家”，這個詞語意味著人與人的關系乃是一家之內的成員之間的關系。由此，人與人之間的休戚相關、息息相通、情同手足，并不僅僅是一個著眼于人的倫理與道德的要求，而是一個帶有宇宙論意義上的存在領悟。宋代的張載在其著名的《西銘》中將這一存在領悟透徹地表達了出來。但毫無疑問，《西銘》并不是張載作為思想家的一人之意見，而是對一個悠久傳統的精神性的總結。這個總結就是將“家”的宇宙論與本體論的意義揭示了出來。政治生活與文明教化最終乃是人的安家方式，而這一家園，正是精神與道德所承付的基本主題。而這些在周公制禮作樂中乃是作為一種思想的潛能而存在的，它與家天下的政教結構裹雜在一起。

但王國維的《殷周制度論》卻沒有看到周公制作禮樂的二重性。其論建立在對帝王史觀、禪讓習制等的不信任的前提之上；疑古史學的潛在信念，雖然沒有使其完全取消帝的成立問題，但此一成立，被蔭附在夏商中，因此才有中國政治與文化之變革莫大于殷周之際的獨見。這就使得其不能面對軸心時代對帝王時代的歷史記憶，換言之，歷史的實相與觀念被分割開來，因而他的結論，特別是二重證據法，其實是以出土為主，以文獻為輔。這就等于將歷史學建筑在考古學而不是歷史學本身之上，考古學成了歷史的基礎，而不是歷史學應該成為考古學的基礎。這歷史知識的視野不僅僅是王國維個人的，而是整個時代性的，是疑古史學與唯物史觀共同分享并強化的習見。這一習見使得王氏的《殷周制度論》這一傳世的名篇沒有為周公制作之禮樂的崩壞，留下任何潛在的內在根苗。相反，他一再贊嘆，周人之政教“可云至治之極軌，自來言政治者未能有高焉者也”，“其心術與規摹，迥非后世帝王所能夢見也”。而不知周禮之“以天下為家”之理境受制于“家天下”之制，嫡長子傳位之法，本身只是即是禮而非德之直接體現，相反德在此受限于禮，為身份、血統等現成因素所束縛，不能下降于一般個人。是以禮壞樂崩之根，亦藏于周公之制作之中也。

是以言周公之制禮作樂，不考慮“家天下”，不足以知其歷史的局限；不思及“家天下”包含著的“以天下為家”，就不足以見其理想之所系，不足以見周公制作對于中國政教的典范意義，更不足以見其超越于時代的普遍性之所在。脫離“家天下”這個前提，禮樂的討論就會要么漂浮在“理想性”上面，要么為歷史的現實性所局限，不能由勢以見理，由理以明道。換言之，周公之禮樂制作，其法囿于歷史的時勢，不得不以有周一族家天下，然其道卻超越了歷史條件的限制，顯示出向著以天下為家的方向性回歸。但周公制作的精義，包含著一種普遍的超越當時歷史條件的思想潛能，這就是《禮記·禮運》中孔子對“家天下”傳統的如下轉義：將世襲傳承制度的“家天下”轉換為“以天下一家”（“中國為一人”，“四海之內皆兄弟”）的至高政教理想，即以禮的方式，從小康回歸大同，或以小康承載大同。由此轉義，可見在形式上為神圣家族所支配的天下，亦內在地包含著天下作為天下人的天下的可能性。而“天下之人”，亦即承載著天下，并進而保守著“天”的人，是什么呢？《禮記·禮運》的回答是：“故人者，其天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣也。”

參考文獻：

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責任編輯：楊柏嶺