無所思與無邪思：蘇軾與朱熹關于“思無邪”的對立闡釋

關鍵詞： 思無邪；無所思；無邪思；蘇軾；朱熹

摘 要： 蘇軾與朱熹對于“思無邪”都有過獨特的闡釋。蘇軾以《周易·系辭傳》中的“《易》無思也，無為也”與“思無邪”互訓，與其道家思想背景密切相關，是其儒道釋思想匯通的標志之一。朱熹通過楊時對于蘇軾的批評，間接表達了他對于蘇軾“思無邪”論的不滿，同時以使讀者“無邪思”來闡釋“思無邪”，有著明顯的儒家道德純正的傳統闡釋痕跡。

中圖分類號： B089.2；B244.7 文獻標志碼： A 文章編號： 1001

無所思：蘇軾對于“思無邪”的闡釋

蘇軾的經學闡釋著作主要有《論語說》、《東坡書傳》、《東坡易傳》蘇軾《易傳》有十多個的別名，其中《毘陵易傳》《東坡易傳》《蘇氏易傳》最具代表性，本文統一使用《東坡易傳》的名稱。，他多次表達過對這三部書的自信：“某凡百如昨，但撫視《易》、《書》、《論語》三書，即覺此生不虛過?！盵4]1741事實上，這三部書也確是蘇軾學術思想的結晶，其中，蘇軾在《論語說》中對孔子的“思無邪”做了不同以往學者的闡釋：

《易》稱：“無思，無為，寂然不動，感而遂通天下之故。”凡有思者，皆邪也。而無思則土木也。何能使有思而無邪，無思而非土木乎？此孔子之所盡心也。作詩者未必有意于是，孔子取其有會于吾心者耳?？鬃又凇对姟罚袛嗾轮∫病?/p>

從中可見，蘇軾認為孔子以“思無邪”解釋《詩經》，系斷章取義之舉。對此，讀者不必窮究“思無邪”的原意，應該去了解孔子的用意。他以《周易·系辭傳》的“無思”和《論語》的“思無邪”互訓，認為“思無邪”可以理解為有思則邪，無思則無邪。筆者以為，蘇軾這樣的“思無邪”論至少包含以下三個方面的內容：

其一，不暇思索：排除理性的直覺

蘇軾應朋友章質夫所求，為其“思堂”作記?！八继谩北驹⒁庥鍪氯级笮?，但蘇軾表達了不同的看法。其《思堂記》有云：

余，天下之無思慮者也。遇事則發，不暇思也。未發而思之，則未至。已發而思之，則無及。以此終身，不知所思。言發于心而沖于口，吐之則逆人，茹之則逆余。以為寧逆人也，故卒吐之。君子之于善也，如好好色；其于不善也，如惡惡臭。豈復臨事而后思，計議其美惡，而避就之哉！是故臨義而思利，則義必不果；臨戰而思生，則戰必不力。若夫窮達得喪，死生禍福，則吾有命矣。……《易》曰無思也，無為也，我愿學焉。《詩》曰思無邪，質夫以之。

在這里，蘇軾把“無思”與“思無邪”聯系起來，認為自己是一個“無思慮者”，且推崇“從心所欲而不逾矩”的“無思”境界，希望人生當中，多是任性自為，而又合規中矩。所謂的三思而后行，對于很多俗人來說，就是蠅營狗茍，機巧用盡，是“臨事而后思，計議其美惡”。所以要以一種直覺的方式處理世事，注重“遇事則發，不暇思索”的直覺方式。

其二，少思寡欲：排除功利的無欲

蘇轍在《論語拾遺》中對于“思無邪”也有一段闡釋，他說：

《易》曰：“無思，無為，寂然不動，感而遂通天下之故?！薄对姟吩唬骸八紵o邪。”孔子取之，二者非異也。惟無思，然后思無邪；有思，則邪矣?；鸨赜泄猓谋赜兴?。圣人無思，非無思也。外無物，內無我，物我既盡，心全而不亂。物至而知可否，可者作，不可者止，因其自然，而吾未嘗思。未嘗為，此所謂無思無為，而思之正也。若夫以物役思，皆其邪矣。

和蘇軾觀點相似，蘇轍也以“《易》無思”闡釋“思無邪”。蘇軾認為“無思”并不是“如同土木”，蘇轍也說圣人的“無思”不是“寂然不動，與木石為偶”。蘇轍在這里提出“無思”“思無邪”要做到不“以物役思”，是人在物欲面前不被其牽制，無所思慮地做出自然直接的反應。蘇轍提出不“以物役思”，蘇軾則提倡“少思寡欲”。《思堂記》有一段話說：“少時遇隱者曰：‘孺子近道，少思寡欲?！唬骸寂c欲，若是均乎？’曰：‘甚于欲?！ビ卸灰孕钏[者指之曰：‘是有蟻漏?！侨杖∫簧鴹壷?，孰先竭？’曰：‘必蟻漏者?！紤]之賊人也，微而無間?！盵4]363在蘇軾看來，“思”與“欲”比較起來，思的危害雖然“微而無間”，卻“甚于欲”。如果“少思”可以“寡欲”，那么“無思”就可以擺脫欲望的束縛。不能“臨義思利”，而要“少思寡欲”，推崇一種擺脫功利與物欲的自由境界。

其三，無思無為：任運自然的無心

孔穎達將《系辭傳》的“《易》無思也，無為也”闡釋為：“任運自然，不關心慮，是無思也；任運自然，不須營造，是無為也。”（《十三經注疏·周易正義》）這是道家思想痕跡非常明顯的一種闡釋，陳鼓應即認為“無思”、“無為”之說 “純然是出于老學的觀點”[7]82，余敦康亦認為這個思想“與莊子完全相通”[8]90。蘇軾以“無思”來闡釋 “思無邪”，也包含了孔穎達所解釋“任運自然，不關心慮”的含義。《東坡易傳·系辭傳》有一系列關于“無心”的表述：

乾無心于知之，故“易”，坤無心于作之，故“簡”。易故無所不知，簡故無所不能。

夫無心而一，一而信，則物莫不得盡其天理以生以死……吾一有心于其間，則物有僥幸夭枉，不盡其理者矣。

萬物自生，未嘗有意于其間，是無心而自然發生的?？梢?，蘇軾易學鮮明的特色是“強調無心而反對有意”

無邪思：朱熹對于“思無邪”的闡釋

《周易》提出的“無思”、“無為”、“何思何慮”等思想，在理學家中一直存在爭議。以理性主義為主的程朱理學一系對此多有警戒，而以直覺主義為主的陸王心學一系則多認同之。程頤說：“為學之道，必本于思，思則得之，不思則不得也?！盵10]324“思”為治學根本，也是壓制欲望的重要工具，他說：“何以窒其欲，曰思而已。學莫貴于思，唯思為能窒欲。曾子之三省，窒欲之道也。”[10]319所以程頤對“無思”保持警惕，程門四大高足之一的謝良佐記錄了一段與程頤的對話：“二十年前往見伊川，伊川曰：‘近日事如何？’某對曰：‘天下何思何慮？’伊川曰：‘是則是有此理，賢卻發得太早在。’伊川直是會鍛煉得人，說了又道，恰好是著工夫也?！盵10]426“無思”不是對于普通人而言，是“神”、“圣”所有。程頤怕人拋棄“思”的工夫，企圖追求在他看來只有圣人才可以達到的“無思”境界，所以他要告誡弟子不要輕言“何思何慮”。他說：“不深思則不能造于道，不深思而得者，其得易失。然而學者有無思慮而得者，何也？曰：以無思無慮而得者，乃所以深思而得之也。以無思無慮為不思而自以為得者，未之有也?！盵10]324

蘇軾思想與程朱理學相異，而與陸王心學相近，明代董其昌就說過王陽明的心學“其說非出于蘇（軾），而血脈則蘇（軾）也”。參見朱良志《扁舟一葉》，安徽教育出版社，1999年版，第269頁。心學家們對“無思”的看法也與蘇軾相近。在陸九淵的學生楊簡的思想中，“無思”是一個重要的范疇。他利用《周易》的思想資源，將心學之“心”看成“無思無為”、“寂然不動”的精神本體。他表示“少讀《易大傳》，深愛‘無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故’”[11]130，且說：“此心虛明，如水如鑒 ，如日如月，無思無為，而無所不照。”[12]75這樣的話在他的《慈湖遺書》、《慈湖易傳》中比比皆是。蔡國珍在為他的《楊氏易傳》作序時，即說“楊視蘇為要”，認為楊簡《易傳》與蘇軾《易傳》“均為易之羽翼”。[12]680焦竑作為明代心學重要的代表人物，也推崇蘇軾，他在《刻蘇長公集序》中說：

蘇子瞻氏少而能文，以賈誼、陸贄自命，已從武人王彭游，得竺乾語而好之。久之，心凝神釋，悟無思、無為之宗，慨然嘆曰：“三藏十二部之文，皆《易》理也?！弊允菣M口所發，皆為文章，肆筆而書，無非道妙，神奇出之淺易，纖秾寓于澹泊，讀者人人以為己之所欲言而人人之所不能言也。

焦竑認為蘇軾思想是儒道釋的融合，而“無思”就是其中一個融合點，是蘇軾思想重要的范疇。

程朱理學一系對于“無思”保持警戒，對于蘇軾以“無思”來解釋“思無邪”多有批判。楊時就針對蘇軾“思無邪”論提出批評，他說：

或問：“蘇子瞻曰：‘有思皆邪也，無思則土木也。思無邪者，惟有思而無所思乎！’如何？”（楊時）曰：“《書》曰‘思曰睿，睿作圣’?？鬃釉唬骸佑芯潘?，思可以作圣。’而君子于貌言視聽，必有思焉，而謂‘有思皆邪’，可乎？《系辭》曰：‘《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？’夫自至神而下，蓋未能無思也。惟無思為足以感通天下之故，而謂無思土木也，可乎？此非窮神知化，未足與議也。《詩三百》出于國史，固未能不思而得，然而皆止于禮義，以其所思無邪而已?！?/p>

楊時這里的說法很大部分來自程頤，其一，楊時認為“思無邪”是通過“思”讓人“止乎禮義”，使思想純正之意。對此，程頤多次提到，如其解釋《關雎》說：“夫子刪之，得三百篇，皆止于禮義……蓋發于人情怨憤，圣人取其歸止于禮義而已?！盵10]1046他們都把“思無邪”作了道德闡釋。其二，楊時延續程頤說法，肯定“思”的重要性，所以對于蘇軾常提“無思”表示不滿。其三，認為“無思”是一種不易企及的高度，“自至神而下，蓋未能無思也”，也就是反對蘇軾在日常中采用“無思”、“無為”的態度處事。楊時的批評受到不少人的推崇，如王若虛在《滹南集》中就認為蘇軾“此論流于釋氏，恐非圣人本旨”[5]171，同時引楊氏之言，贊同其觀點。

楊時作為溝通程頤和朱熹的重要理學家，他對于蘇軾的“思無邪”論的批評為朱熹所重視。朱熹在《四書或問·論語》稱贊楊時“所以辨蘇氏者，善矣”，并且將其論錄入自己的《論語精義》[14]28，進而，借楊時所論表達了對蘇軾的不滿，提出了自己對于“思無邪”的解釋。他在《讀呂氏詩記桑中篇》中說：

詩體不同，固有鋪陳其事，不加一詞而意自見者。然必其事之猶可言者，若《清人》之詩是也。至于《桑中》、《溱洧》之篇，則雅人莊士有難言之者矣?？鬃又Q“思無邪”也，以為《詩》三百篇勸善懲惡，雖其要歸無不出于正， 然未有若此言之約而盡者耳，非以作詩之人所思皆無邪也。今必曰彼以無邪之思鋪陳淫亂之事，而閔惜懲創之意自見于言外，則曷若曰彼雖以有邪之思作之，而我以無邪之思讀之，則彼之自狀其丑者，乃所以為吾警懼懲創之資耶？而況曲為訓說而求其無邪于彼，不若反而得之于我之易也。巧為辨數而歸其無邪于彼，不若反而責之于我之切也。

這是朱熹闡釋“思無邪”的一段綱領性的文字。在《詩經》學史上，朱熹較早提出了“淫詩”說，而呂祖謙在《呂氏家塾讀詩記》中則明確反對“淫詩”說。如其在《桑中》條中，便認為《詩經》的作品“詩人以無邪之思作之，學者亦以無邪之思觀之，閔惜懲創之意，隱然自見于言外矣”。朱熹此文即是因此而發。朱熹也認為“思無邪”具有思想純正的含義，但朱熹同時又是持“淫詩”說的。為了解決這二者之間的矛盾，朱熹利用了一個闡釋技巧，就是將本來所指的作者、作品意義的思想純正，轉換成使讀者的思想純正。即“思無邪”是要使讀者讀后“無邪思”，是讀者因為詩人“自狀其丑”，使我們“警懼懲創”。讀者應該始終在一種敬畏的心態下閱讀詩歌作品，領悟其價值，保持戒懼不失。

南宋黃震學宗朱熹，他對于蘇軾的“思無邪”論也提出批判：

《思堂記》特主無思之說。愚謂心之官則思，自古未聞無思之說。天下何思何慮，言理有自然，不待思者也。不思而得，言盛德仁熟，不必思者也。如朋從爾思、思而不學之類，則戒人之過于思也。思不可無也……自得之趣，不可以訓者也。

黃震所言與程頤、楊時所論相近，認為“思不可無也”，所謂“無思”、“何思何慮”只是對“盛德仁熟”的上根人而言，蘇軾可做到“無思”，但這是他的“自得之趣”，不足為他人訓。

道、儒之辨：蘇軾、朱熹詩歌闡釋學之異同

三教融合是唐宋以后文化思想的普遍特征，但不同學者在詮釋具體話題時又有各自的傾向。如，孔穎達將“《易》無思”解釋為“任運自然，不關心慮”，體現出明顯的以道釋易的傾向。蘇軾以“無思”闡釋“思無邪”，使得他的“思無邪”論也打上濃厚的道家思想的特色。黃震在評價蘇軾的《思堂記》就說：“東坡才高識敏，事既立就，而又習用道家之說，以愛惜精神為心，故創言無思，非孔孟教人之意也?！盵13]770在這里，黃震顯然認為蘇軾在解釋“思無邪”時，利用道家思想扭曲了孔子的原意。

朱熹時常以衛道士的身份，抨擊所謂的“雜學”，他對以三蘇為代表的蜀學多有不滿，并為此做《雜學辨》。其中蘇軾的《易傳》即遭到他的批評，且位居《雜學辨》四篇之首?？梢哉f，在一定程度上，朱熹的“無邪思”說就是針對蘇軾的“無所思”說而來。雖然朱熹思想來源也很復雜，但在解釋“思無邪”時，顯示了儒家一貫的倫理化闡釋傾向。他認為《詩經》中保留很多的“淫詩”就是為了讀者在閱讀后起到勸誡正心的作用，而這也正是孔子以“思無邪”概括《詩經》的用意所在。所以檀作文認為朱熹“‘思無邪’新解的實質內容就是‘養心勸懲’說”[16]231。另外朱熹還以《大學》的“正心誠意”來解釋“思無邪”，如他說：“言《詩》言‘思無邪’，是心正、意誠之事?！?[17]546這些解釋正延續了儒家重視文學的社會功用的傳統。

通過比較蘇軾、朱熹對于“思無邪”的不同闡釋，可看出蘇軾闡釋傾向偏于道家，而朱熹則偏于儒家。以此不同闡釋為切入點，進而可以發現他們思想上的諸多差異。

其一，性情之真與性情之正

在“思無邪”的闡釋中，有“性情之真”與“性情之正”兩種傾向。前者認為孔子本意是指《詩經》作品都是直抒性情之作，感情真摯沒有虛隱；后者則認為孔子是指《詩經》作品思想純正。[18]朱熹在《詩集傳》中解釋“思無邪”時說：“孔子曰：‘詩三百，一言以蔽之，曰思無邪?！w《詩》之言美惡不同，或勸或懲，皆有以使人得情性之正?！盵19]238他在《論語集注》中談到孔子引“思無邪”時又解釋說：

《詩》三百十一篇，言三百者，舉大數也。蔽，猶蓋也?！八紵o邪”，《魯頌·駉篇》之辭，凡《詩》之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志。其用歸于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因易事而發，求其直指全體，則未有若此之明且盡者。故夫子言《詩》三百篇，而惟此一言足以盡蓋其義，其示人之意亦深切矣。

在解釋《論語》“興于《詩》”時說：“《詩》本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反覆，其感人又易入。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自已者，必于此而得之?！盵20]105由此可明顯看出，朱熹特別強調了“情性之正”的問題，只不過他更強調讀者思想純正。

與朱熹“思無邪”的闡釋指向“性情之正”不同，蘇軾的闡釋更多指向“性情之真”。臺灣學者張曉芬即說：“蘇軾倡‘思無邪’的道理，亦在此，追本溯源以了解性情的本真。” [21]前文所引蘇軾《思堂記》中的言論，諸如“余，天下之無思慮者也”等等，正是其本真性情的體現。在他看來，讀詩中，那直覺式的反應，減少思慮計議的判斷，才是內心最為真實的存在。至此可見，蘇軾的闡釋傾向審美，而朱熹則側重倫理。

其二，自律道德與他律道德

從蘇軾用來互訓的“無所思”與“思無邪”可以看出，所謂“不思而行”“遇事則發”不是認為人應該拋棄道德律令，而為所欲為。他反對的是那種教條式的道德律令，以及人在這種道德律令下的畏縮行徑。他強調“性情之真”，認為道德應該是人的真情實感的、直覺的、瞬時的反應，而不是反復計較得失后的判斷。余敦康說：“蘇軾主張道德的‘自律’而反對道德的‘他律’?！盵8]96道德他律論者，是高舉道德律令，以之衡量人的判斷、行為；道德自律論者則是將道德律令，內化于心，尊奉道德在我心中的信念，這樣就可以利用內化的道德律令，直道而行，憑借直覺而非理性的思慮、計較作出判斷。

與此相對，牟宗三說朱熹理學是“別子為宗”，和程頤一樣是“是主智主義之以知定行，是海德格爾所謂‘本質倫理’，是康德所謂‘他律道德’”[22]43。所謂“主智主義之以知定行”，說的就是從格物到窮理致知，皆強調外在的倫理規則對人的行為引導與約束。朱熹道德他律的思想也可以從他對“思無邪”的闡釋中看出一些端倪。據《朱子語類》載：問：“程子曰：‘思無邪，誠也。’”曰：“思在言與行之先。思無邪，則所言所行，皆無邪矣。惟其表里皆然，故謂之誠。若外為善，而所思有不善，則不誠也?！盵17]543所謂“思在言與行之先”，即先思而后行，是在以外在的道德律令作為準則衡量事件后，再做出道德判斷、道德行為。于是，朱熹在解釋“思無邪”的時候，經常強調讀《詩》者在“淫詩”前的畏懼、戒慎心理?！吨熳诱Z類》載：

“思無邪”，如正《風》《雅》《頌》等詩，可以起人善心。如變《風》等詩，極有不好者，可以使人知戒懼不敢做。……今使人讀好底詩，固是知勸；若讀不好底詩，便悚然戒懼，知得此心本不欲如此者，是此心之失。所以讀詩者，使人心無邪也，此是詩之功用如此。

朱熹的闡釋依舊建立在使讀者“無邪思”的基礎上，《詩經》中好的作品是引導人向善，而所謂的“淫詩”則如懸在頭上的一把利刃，讓人知“悚然戒懼”、“戒懼不敢做”。這是很典型的樹立道德依據，并以此為戒，強制引導向善的他律道德。由此，蘇軾的“思無邪”論受到程朱系的思想家如楊時、黃震、朱熹的批判，而受到了心學思想家的推崇，便是很自然的現象。

其三，灑落與敬畏

理學是成圣成賢之學，在成圣賢的過程中，有“敬畏”與“灑落”（“主敬”與“主樂”）的兩種路向：“敬畏”一派，以程朱理學為主，主張道德的他律、道德的客觀性、必然性、外在性，因此要人謹嚴敬畏，要人在不斷檢點，不斷提撕中獲得境界的提升；“灑落”一派，以陸王心學為主，他們持道德自律論，將道德內化于心，強調道德的主觀性、內在性，是在優游和樂、心靈自適中涵養人性。陳來說：“從宏觀上看儒家，受佛道影響較大的周邵的‘灑落’境界與近于康德主義的‘敬畏’境界的程朱派構成一種互補的平衡?！盵23]240“灑落”境界諸如周敦頤的光風霽月、邵雍的逍遙安樂、程顥的吟風弄月，而“由程頤到朱熹，更多地提倡莊整齊肅的‘主敬’修養，動容貌、修辭氣，培養一種‘敬畏’的境界”[23]244。

比較而言，蘇軾的人生境界傾向于陸王心學的灑落、自由的境界，而朱熹“顯然是以敬畏排斥灑落”[23]244。張毅的《瀟灑與敬畏》一書就分別以蘇軾、朱熹為“瀟灑”與“敬畏”的代表，認為蘇軾為代表的文人是強調個性的發揮，尋求精神的自由與解放，而以朱熹為代表的儒者，是克制自我的情感欲望而入世苦行。[24]167這種境界的差異，一方面如張毅所說，是由于文人還是儒者的角色差異所造成，另一方面，更與思想的差異有關。這樣的區別，在兩人對于“思無邪”的不同闡釋中同樣是可以窺見一絲痕跡。蘇軾提倡直覺式的“遇事則發”，希望達到一種道德律令內化于心的“從心所欲而不逾矩”自由境界；反對因為對于物欲功利的“思”而役于物，希望擺脫物欲功利，進入一種“無思”的自由審美境界；同時，他還要逃避“機心”，崇尚“無思”“無為”，順應自然的“無心”，超越現實世界，實現人生的曠達、灑脫。所以正如黃寶華所說：“（蘇軾）所謂‘無思’正是一種身心自由之境?！盵25]

與自由、灑脫的蘇軾境界相比，朱熹“思無邪”論，更多透露出了“敬畏”的境界，這樣的論述在《朱子語類》中經常出現，略舉數例：

讀《詩》三百篇，善為可法，惡為可戒，故使人“思無邪”也……使讀者有所愧恥而以為戒耳。

《詩》三百篇，大抵好事足以勸，惡事足以戒。

《詩》有善有惡，頭面最多，而惟“思無邪”一句足以該之。上至于圣人，下至于淫奔之事，圣人皆存之者，所以欲使讀者知所勸懲。

“毋不敬”，“思無邪”，“毋不敬”是渾然底，思是已萌，此處只爭些。

在闡釋“思無邪”時，朱熹經常用到“敬”、“懼”、“戒”、“愧”、“勸”、“懲”等詞語，這本身就是朱熹敬畏境界的一種體現。朱熹認為“思無邪”是要《詩經》把人帶入“性情之正”，故而他主張道德的他律，道德的客觀外在性，要讀者在道德律令下謹嚴敬畏，戒懼勸懲，在不斷檢點，不斷提撕中獲得境界的提升。至此，朱熹認為讀詩使人“無邪思”，進而可以產生敬畏境界，這與蘇軾提倡的“無所思”的曠達灑脫境界，既是對立的，也恰好構成了一種互補。

余論

伽達默爾認為理解與闡釋關乎兩個視域，一是文本本身的視域，一是理解闡釋者的當下視域，而“理解其實總是這樣一些被認為是獨立的存在的視域的融合過程”。[26]600-601蘇軾說：“余以為莊子蓋助孔子者……莊子之言，皆實予，而文不予，陽擠而陰助之，其正言蓋無幾。至于詆訾孔子，未嘗不微見其意。”[4]347蘇軾思想中的道家背景，使得他對于“思無邪”做出了帶有濃厚道家色彩的“無所思”的獨特闡釋，這正是文本視域與闡釋者當下視域的一種融合。朱熹對于蘇軾的“思無邪”論是非常熟悉的，《朱子語類》載：“東坡說‘思無邪’，有數語極好。他說：‘才有思，便有邪；無思時，又只如死灰。卻要得無思時不如死灰，有思時卻不邪?！盵17]1052這一段話是朱熹在回答關于《論語》“非禮勿視”節的提問時說的，但朱熹對“思無邪”的解釋延續了儒家的道德純正的傳統，對蘇軾的肯定也是有選擇性的。理解、闡釋文本或者一種觀點不僅僅是單向進行的，同時還應該是一種“對話”，通過“對話”達到“視域融合”。朱熹在面對蘇軾的“思無邪”論的時候，他的闡釋不僅是在與孔子的“對話”，同時也是在與蘇軾“對話”。

伽達默爾又認為，任何一個傳承物在每一個新的時代都面臨新的問題和具有新的意義，因此我們必須重新理解，重新加以解釋。同時，理解是具有應用與實踐的功能的，“研討某個流傳物的解釋者就是試圖把這種流傳物應用于自身”，而闡釋者“為了理解這種東西，他一定不能無視他自己和自己所處的具體詮釋學境況”。[27]420-421北宋的文化特征是外向，南宋是內斂，北宋經學具有挑戰性和原創性，南宋的經學著作缺乏學術的多元性和創造性，朱熹集注《四書》成為官方注視，是正統性戰勝了多元化。[28] 7-27朱熹對于蘇軾“思無邪”論的批評，以及朱熹自己對于“思無邪”的闡釋，也是正統性與多元性的一次對話，或者說對質。蘇軾、朱熹的對于“思無邪”的不同闡釋，這不僅僅是兩人思想背景的差異，也是時代背景差異的一個表現。

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責任編輯：楊柏嶺