探尋“純語(yǔ)言”與“可譯性”

摘 要：被譽(yù)為“20世紀(jì)歐洲最后的知識(shí)分子”的德國(guó)思想家瓦爾特·本雅明，其《譯者的任務(wù)》被譽(yù)為翻譯研究的圣經(jīng)，因其晦澀難懂，而研究者莫衷一是，本雅明態(tài)度的曖昧與其思想的復(fù)雜不無(wú)關(guān)系。《譯者的任務(wù)》正是圍繞“純語(yǔ)言”die reine Sprache(pure language)這個(gè)關(guān)鍵詞，論述了可譯性與不可譯性、原文與譯文的關(guān)系、忠實(shí)與自由的關(guān)系、譯者的任務(wù)等問(wèn)題。本文借助現(xiàn)代視角下的三種解讀：科學(xué)解讀、神學(xué)解讀和解構(gòu)主義的解讀，力求較為深入把握本雅明的“純語(yǔ)言”與“可譯性”。

關(guān)鍵詞：本雅明；譯者的任務(wù)；純語(yǔ)言；可譯性

一、背景思想：歷史哲學(xué)、神學(xué)與語(yǔ)言學(xué)

本雅明（Walter Benjamin，1892-1940）是德國(guó)美學(xué)家、文藝批評(píng)家和哲學(xué)家，同時(shí)又是西方馬克思主義的重要代表之一。他早年攻讀神學(xué)與哲學(xué)。本雅明對(duì)超越性精神的追求，使得他很容易對(duì)宗教產(chǎn)生某種共鳴。盡管沒(méi)有完全接受猶太教，但彌賽亞觀念對(duì)他產(chǎn)生了深的影響，塑造了他救世主義的歷史意識(shí)。

本雅明認(rèn)為在猶太人的救世主義傳統(tǒng)中，有一種從精神上對(duì)救贖的思考，這種精神上的救贖試圖把歷史唯物主義和救世主義結(jié)合起來(lái)[1]。本雅明曾說(shuō)：“有一種歷史觀念：它出于時(shí)間無(wú)限性信念……但是只有在形而上學(xué)結(jié)構(gòu)中這才是可理解的，正如彌賽亞王國(guó)或關(guān)于法國(guó)革命的理念。”[2]本雅明的歷史觀很特別，在他看來(lái)，歷史會(huì)有終結(jié)，是兩種時(shí)間即“現(xiàn)在”時(shí)間和“終結(jié)”時(shí)間的辯證關(guān)系。這種救世主義的歷史觀是與猶太教的神秘思想密不可分的。

卡巴拉神學(xué)和彌賽亞精神是猶太教神秘思想的組成部分。因猶太民族多遭憂(yōu)患，故他們相信多年后，會(huì)有一個(gè)救世主或先知者，來(lái)帶領(lǐng)猶太人脫離困境。所以彌賽亞精神，就是一種救世主精神，是命定型的相信。卡巴拉是猶太神秘思想的最終奧義，據(jù)說(shuō)源于亞伯拉罕由天使傳授而得知「無(wú)法以文字表示」的秘密。猶太秘教有所謂全靈的概念，所有的靈乃出于全靈的分裂，實(shí)際上摩西所傳是一種即生證神的神法，當(dāng)時(shí)他們所崇拜的神只超過(guò)百種，摩西唯有用以一念代萬(wàn)念的方法，將所有不同的神化為一個(gè)神。[3]

由此觀之，本雅明的語(yǔ)言觀也不可避免地帶有了神秘主義態(tài)度。本雅明所關(guān)注的不是語(yǔ)法、句法、語(yǔ)義等語(yǔ)言學(xué)層面的東西，而是一種語(yǔ)言哲學(xué)，與分析主義相對(duì)應(yīng)的神秘主義哲學(xué)。它所關(guān)注的是語(yǔ)言的起源和本質(zhì)問(wèn)題。本雅明在其《論一般語(yǔ)言和人的語(yǔ)言》（簡(jiǎn)稱(chēng)《論語(yǔ)言》）中說(shuō)：“一切精神意義的傳達(dá)都是語(yǔ)言，沒(méi)有一個(gè)事或物不以某種方式參與語(yǔ)言，因?yàn)閭鬟_(dá)它們的精神意義乃根源于萬(wàn)物的性質(zhì)……”他給語(yǔ)言賦予了精神的性質(zhì)，而語(yǔ)言即是一種廣義的“表達(dá)”：“一切語(yǔ)言都在傳達(dá)自身。”[4]本雅明深受19世紀(jì)浪漫主義文學(xué)家荷爾德林唯心主義語(yǔ)言觀的影響，荷爾德林認(rèn)為，人類(lèi)每一種語(yǔ)言都是同一基本語(yǔ)言即所謂純語(yǔ)言的體現(xiàn)。不同的語(yǔ)言是從邏各斯這個(gè)統(tǒng)一體分離出來(lái)的分體，不同的分體最后又融合、返回LOGOS統(tǒng)一體中（即找到純語(yǔ)言）。[5]本雅明在其語(yǔ)言觀中預(yù)設(shè)了三種語(yǔ)言：人的語(yǔ)言、物的語(yǔ)言和上帝的語(yǔ)言，而上帝的語(yǔ)言則是語(yǔ)言之源。他把語(yǔ)言視為從超驗(yàn)到語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)，上帝語(yǔ)言處于最高層次，上帝語(yǔ)言表現(xiàn)物的精神就成了物的語(yǔ)言，而人的語(yǔ)言是對(duì)物的語(yǔ)言的翻譯。語(yǔ)言的意義來(lái)源于上帝并復(fù)歸于上帝。[6]從語(yǔ)言和猶太教的關(guān)系角度著手探討，則比較容易理解“純語(yǔ)言”背后的推動(dòng)因素。

二、可譯性

本雅明寫(xiě)《譯者的任務(wù)》旨在說(shuō)明翻譯是什么，譯者的任務(wù)是什么。但他并沒(méi)有直接將答案拋出，卻在開(kāi)篇說(shuō)翻譯不是什么。本雅明首先說(shuō)，翻譯不是為讀者而作：“從某個(gè)受眾的角度評(píng)價(jià)一件藝術(shù)品或一種藝術(shù)形式從來(lái)不見(jiàn)得有效果……因?yàn)樵?shī)不是為讀者而賦，畫(huà)不是為觀者而繪，交響樂(lè)也不是為聽(tīng)眾而譜。”（本雅明，德譯本，Para1）很顯然，在本雅明看來(lái)，評(píng)價(jià)文學(xué)作品的標(biāo)準(zhǔn)不在于某些受眾的意見(jiàn)。他一開(kāi)始便將將讀者、觀者、聽(tīng)者、甚至于人的主體的存在從藝術(shù)、翻譯領(lǐng)地中驅(qū)趕了出去。隨之而被湮沒(méi)的是意義。本雅明明確地指出，翻譯也不是傳達(dá)告知信息。因?yàn)椤拔膶W(xué)作品的基始特性不是傳達(dá)或告之信息(information)。任何意在執(zhí)行傳送功能的翻譯，它所傳送的只能是信息，亦即非本質(zhì)的東西。這正是劣質(zhì)翻譯的標(biāo)志。” （本雅明，德譯本，Para2）既然翻譯既不為讀者而作，又不傳達(dá)意義，那么翻譯到底是什么呢？緊接著，本雅明語(yǔ)出驚人地指出：“翻譯是一種形式。”他說(shuō)，決定這種形式的法則就是原文的可譯性。可譯性對(duì)原文來(lái)說(shuō)很重要，因?yàn)榭勺g性是存在于原文的翻譯的法則。本雅明說(shuō)：“原作本質(zhì)上的可譯性:指原作固有的一種特殊意義的顯現(xiàn)。” （本雅明，德譯本，Para4）“一種翻譯在多大程度上能體現(xiàn)這種翻譯模式的本質(zhì)，客觀上取決于原作的可譯性……在神圣的文本中，意義不再是流動(dòng)的語(yǔ)言和流動(dòng)的啟明分水嶺。當(dāng)一個(gè)文本的直接的不需要轉(zhuǎn)達(dá)的含義成為其真正的語(yǔ)言的、真理的或者理論的字面的有機(jī)部分，那他就具備了無(wú)條件的可譯性。”（本雅明，德譯本，Para12）在這里，可以嘗試對(duì)可譯性做一初步理解：

（1）可譯性是作品的一個(gè)本質(zhì)特征，也是原作中包含的支配翻譯的法則。它是原作所固有的，但指向原作之外，正待翻譯的。這意味著可譯性不僅內(nèi)涵于原文語(yǔ)言之中，而且超乎原文語(yǔ)言之外，“可譯性就其內(nèi)在性而言，是物自身要求傳達(dá)的欲望，就其外在性而言，則意味著脫離或分裂……回到最初的完整狀態(tài)，其中，人與自然、上帝真理同在。”[7]這里的“最初的完整狀態(tài)”、“超乎原文語(yǔ)言之外”即脫離原文的語(yǔ)言而趨向于純語(yǔ)言，因?yàn)椤吧系鄣乃枷肽承┳髌返谋举|(zhì)是否適合翻譯。”

（2）可譯性不注重于語(yǔ)言寓于的對(duì)象和意圖，而是著眼于用自己的語(yǔ)言所確立的與原作言說(shuō)模式的呼應(yīng)。 這一點(diǎn)所指出的是翻譯的形式表現(xiàn)。把象征物變?yōu)楸幌笳魑铮瑥亩拐Z(yǔ)言本身成為被表現(xiàn)之對(duì)象。既然可譯性所注重的是一種與原作的言說(shuō)模式的呼應(yīng)，那么，譯作和原作是一種怎樣的關(guān)系呢？在這里，本雅明先否定了二者之間的一種錯(cuò)誤關(guān)系：“影像說(shuō)”及其不可能性。本雅明認(rèn)為，翻譯從最本質(zhì)的意義上追求與原作的相似性是不可能的。因?yàn)樵谠鞯拇胬m(xù)過(guò)程中，原作的語(yǔ)言發(fā)生了變化，同時(shí)譯者自身的語(yǔ)言也是發(fā)展的。譯作和原作之間是一種生命的聯(lián)系，譯文源出于原文，與其說(shuō)源自其生命，毋寧說(shuō)源自其來(lái)世的生命。

（3）可譯性傳達(dá)的是內(nèi)在于語(yǔ)言的內(nèi)容：解放原作中的內(nèi)在本質(zhì)，或曰純語(yǔ)言、真理的語(yǔ)言。 這是從內(nèi)容層面分析可譯性。

三、 純語(yǔ)言與譯者的任務(wù)

本雅明說(shuō)：“翻譯的目的，歸根結(jié)底，為的是表達(dá)語(yǔ)言間的至親關(guān)系。” “語(yǔ)言間一切超歷史的親緣關(guān)系在于每一種語(yǔ)言作為一個(gè)整體意指某個(gè)相同的東西。……體現(xiàn)在相互補(bǔ)充的意向整體中。” （本雅明，德譯本，Para7）在這里，本雅明提出了兩個(gè)概念：意指方式和意指對(duì)象。他分別以德文和法文的面包為例，進(jìn)一步說(shuō)明：兩個(gè)詞的意指方式補(bǔ)充意指對(duì)象。他認(rèn)為，語(yǔ)言是相互補(bǔ)充的，兩個(gè)詞的意指方式補(bǔ)充其意指對(duì)象，各種語(yǔ)言不斷變遷，意指方式趨于和諧，使意指對(duì)象具有統(tǒng)一性和獨(dú)立性，此時(shí)純語(yǔ)言誕生。或許可以這樣說(shuō)：純語(yǔ)言就是語(yǔ)言間相互補(bǔ)充的一種總體意圖。在這里，他又舉出了容器和容器碎片的譬喻，各種語(yǔ)言好比容器的碎片，各個(gè)碎片相互獨(dú)立又相互補(bǔ)充，共同組成了純語(yǔ)言的容器。純語(yǔ)言是翻譯指涉的客體，是所有語(yǔ)言指涉的終結(jié)。正如本雅明所說(shuō)：“翻譯就是將純語(yǔ)言的種子孕育成熟。” （本雅明，德譯本，Para10）

譯者的任務(wù)也即是發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言中的最后的和終極意圖，在原作中解放純語(yǔ)言。用自己的語(yǔ)言去釋放被另一種語(yǔ)言咒符所困住的純語(yǔ)言”就是用一種會(huì)變化的語(yǔ)言去釋放另一種另一種會(huì)變化的語(yǔ)言困住的那種“相對(duì)穩(wěn)定”的語(yǔ)言。這種穩(wěn)定的語(yǔ)言就是純語(yǔ)言。

（1）科學(xué)解讀

純語(yǔ)言作為相對(duì)穩(wěn)定的語(yǔ)言，是聯(lián)接源語(yǔ)和目標(biāo)語(yǔ)（譯語(yǔ)）的紐帶，那種“相對(duì)穩(wěn)定”的語(yǔ)言只以被象征的形式存在于原作語(yǔ)言中。譯者只有把象征還原為被象征，然后用自己的語(yǔ)言將這個(gè)被象征再表達(dá)出來(lái)，即譯語(yǔ)形式存在的象征。因此，相對(duì)于神學(xué)的表述，科學(xué)的理解就是：譯者必須有能力把原作中的象征變成被象征，然后用目標(biāo)語(yǔ)把被象征還原為象征。

（2）神學(xué)解讀

本雅明的神學(xué)思想，很難不會(huì)對(duì)其翻譯觀產(chǎn)生影響，本雅明在文中明確地將純語(yǔ)言與上帝的思想相聯(lián)系，純語(yǔ)言作為一種非表現(xiàn)性和創(chuàng)造性的“道”（Word），其神學(xué)內(nèi)涵是不言而喻的。而最初兩個(gè)的希臘文獻(xiàn)翻譯和圣經(jīng)翻譯是西方譯學(xué)的兩個(gè)主要源泉。奧古斯丁認(rèn)為，翻譯圣經(jīng)應(yīng)該借助于上帝的感召。赫爾德林所說(shuō)的回歸“邏各斯”，本雅明的純語(yǔ)言，以及德里達(dá)的“巴別塔應(yīng)該是神話(huà)起源之神話(huà)、敘述之?dāng)⑹觥⒎g之翻譯”之說(shuō)，或多或少都含有上帝感召的意味。[8]所以，從神學(xué)的角度闡釋純語(yǔ)言和譯者的任務(wù)，或許這樣理解：譯者必須有能力從源語(yǔ)進(jìn)入純語(yǔ)言的境界，然后從純語(yǔ)言出來(lái)，擺正源語(yǔ)、純語(yǔ)言和目標(biāo)語(yǔ)的位置。讓純語(yǔ)言通過(guò)目標(biāo)語(yǔ)文本折射出源語(yǔ)文本，從而使譯作透明，讓純語(yǔ)言的光芒更加充分地照耀原作。[9]

（3）解構(gòu)主義的解讀

解構(gòu)主義的翻譯理論興起于20世紀(jì)60年代末，但本雅明的《譯者的任務(wù)》中也蘊(yùn)含的解構(gòu)主義的翻譯思想，可以看作是解構(gòu)主義翻譯的發(fā)軔之作。其反傳統(tǒng)的翻譯觀主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是在原文和譯文的關(guān)系上。本雅明認(rèn)為，譯作不是去復(fù)制或傳達(dá)原作的意義，譯作不必忠實(shí)于原作，而是對(duì)原作語(yǔ)言的補(bǔ)充，消極了傳統(tǒng)翻譯觀上譯作與原作的二元對(duì)立關(guān)系。譯者的任務(wù)就是在語(yǔ)言的相互補(bǔ)充中，解放純語(yǔ)言。第二，表現(xiàn)在作品的不可譯上。與本雅明的上帝的語(yǔ)言相似，德里達(dá)在其《巴別通天塔》中，一方面抨擊原文至上；另一方面認(rèn)為旨在溝通的翻譯都是違背上帝的意志，注定不可能成功。[10]巴別塔的隱喻認(rèn)為，復(fù)數(shù)形式的語(yǔ)言是人的家。那種假想的單數(shù)形式的語(yǔ)言提示著人類(lèi)的“源始語(yǔ)言”(Ur Sprache)，它與實(shí)在存在著直接的指示關(guān)系，包含著同一種句法結(jié)構(gòu)，即神圣句法(holy syntax)，可以在人們之間形成無(wú)障礙和無(wú)差別的理解。但是，完全表達(dá)實(shí)在并可以使人們之間實(shí)現(xiàn)完全理解的語(yǔ)言，在人類(lèi)過(guò)去的想像中只屬于上帝：只有上帝才有資格用這種語(yǔ)言做事，其方式是用語(yǔ)詞召喚存在，說(shuō)出世界(calling into being，Spoken the world)[11]。

盡管在以上兩個(gè)問(wèn)題上本雅明的翻譯觀與解構(gòu)主義的思想存在契合之處，但其與解構(gòu)主義的翻譯理論并不完全一致，在終極目標(biāo)上，本雅明是要解放純語(yǔ)言，而眾多解構(gòu)主義翻譯理論家是消解翻譯的中心和終極目的的；另一方面，本雅明不關(guān)注讀者接受的意義，但在后期一些解構(gòu)主義理論家如歐陽(yáng)楨那里，是強(qiáng)調(diào)接受美學(xué)的，他們不止關(guān)注作者的意圖，也關(guān)注讀者的接受反應(yīng)。[11]

(作者單位:北京語(yǔ)言大學(xué)人文學(xué)院；航天長(zhǎng)征化學(xué)工程股份有限公司)

注釋?zhuān)?/p>

[1][2]劉北成.本雅明思想肖像[M].上海:上海人民出版社，1998.

[3]彌賽亞精神和卡巴拉神學(xué) 參考百度百科：http://baike.baidu.com/view/332626.htm；http://baike.baidu.com/view/586972.htm.

[4]黃海容.本雅明翻譯觀述評(píng)[J].中國(guó)翻譯，2007，(4).

[5]轉(zhuǎn)引自：韓載喜.西方翻譯簡(jiǎn)史[M].北京：商務(wù)印書(shū)館.1991，139-140.

[6]袁文彬.本雅明的語(yǔ)言觀[J].外語(yǔ)學(xué)刊，2006，(1).

[7]馮文坤.論本雅明的可譯性及關(guān)于翻譯的哲學(xué)思考.四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2006，(5).

[8][9]曹明倫.揭開(kāi)“純語(yǔ)言”的神學(xué)面紗[J].四川大學(xué)學(xué)報(bào)，2007，(6).

[10][12]李紅滿(mǎn).解構(gòu)主義翻譯理論的發(fā)軔.山東外語(yǔ)教學(xué)，2001，(1).

[11]王生平.翻譯所蘊(yùn)涵的語(yǔ)言條件[J].哲學(xué)研究，2003，(1).

參考文獻(xiàn):

[1]陳永國(guó)譯.英譯本，本雅明《譯者的任務(wù)》.

[2]吳越譯.德譯本，本雅明《譯者的任務(wù)》.

[3]劉北成.本雅明思想肖像[M].上海:上海人民出版社，1998.

[4]曹明倫.揭開(kāi)“純語(yǔ)言”的神學(xué)面紗[J].四川大學(xué)學(xué)報(bào)，2007，(6).

[5]袁偉.本雅明說(shuō)的是啥[J].國(guó)外文學(xué)，2007，(4).

[6]馮文坤.論本雅明的可譯性及關(guān)于翻譯的哲學(xué)思考.四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2006，(5).

[7]李紅滿(mǎn).解構(gòu)主義翻譯理論的發(fā)軔.山東外語(yǔ)教學(xué)，2001，(1).