大事與大義

歷史與集體記憶

人們為什么對歷史感興趣？從最直接的興趣來看，歷史記載的是值得一個集體追憶的事情。歷史敘事構造了集體經驗和集體記憶，是一個特定集體的生命事跡，既包括輝煌成就也包括教訓和苦難。在這個意義上說，歷史是創造性的敘事，歷史創造了集體記憶和集體經驗。歷史作為文化傳統自身復制的一種形式，它給每一代人解釋了“我們”從哪里來、是什么樣的、做了什么偉大事跡或做了哪些愚蠢的事情，它塑造了可以共同分享的經驗、一致默會的忠告、不言而喻的共同情感和作為共同話題的記憶，總之，歷史承載了可共同分享的精神的故事，而這些故事又成為解釋現實生活的精神傳統。正是通過歷史，一個集體才得以確認其文化身份，而歷史所構造的文化身份是一個集體（國家或民族）的精神支柱，龔自珍深刻意識到這一點：“滅人之國，必先去其史；隳人之枋，敗人之綱紀，必先去其史；絕人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史。”

以歷史去建構文化身份或共享精神，這不是一種知識論的建構，而是一種存在論的建構，就是說，不是通過主體的思想（cogito），而是通過主體的行為（facio）去定義一種存在的身份和意義。我思（cogito）只能證明我是（I am），卻不能證明我是什么（what I am），因為cogito沒有故事，沒有事跡，cogito是無歷史的或者是超歷史的，只能證明概念性的、無變化的存在本身，因此，要理解變化中的實際存在，就只能通過其所為去理解，我是什么（what I am）只能在我做什么（what I do）之中被定義、描述和解釋。我們有理由說，如果一種存在具有歷史性和未來性，那么，關于這種存在的任何敘事都必須基于facio（I do）而不是cogito（I think），其哲學原則只能是facio ergo sum（我做故我在），而不是cogito ergo sum（我思故我在）。

歷史敘事超越了知識論問題，但這并不是說歷史無關真相（truth），而是說，真相、假象以及想象一起服從某種精神追求而建構了歷史，建構了某個國家和民族所需要的形象、經驗、忠告、情感和記憶，因此，歷史不是一種知識，而是一種含有知識的文化。歷史所包含的那種知識既不是邏輯的也不是科學的，它似乎涉及人類命運的秘密，一種與不確定變化有關的秘密，一種連接著過去與未來的秘密，就像司馬遷所說的，是關于“天人之際”和“古今之變”的秘密。在嚴格意義上，不確定性和未來性是不可知的，歷史學家不可能從已知的事實推論未來未定之事。在古希臘的知識體系里，歷史就不是一種知識，至少不是重要的知識。在希臘人看來，萬物之理以及思想之理才是重要的問題，因為它們是永恒的、普遍和必然的，不會時過境遷而失效，而歷史敘事的偶然故事在永恒面前總是渺小的，至多能夠說明特定的事情而不能普遍解釋各種事情，因此意義有限。對永恒和普遍必然性的知識的興趣可以解釋為什么亞里士多德寫作了當時幾乎所有門類的知識，唯獨沒有關于歷史的知識，就像亞里士多德所說的：“已經發生的事情用不著考慮，需要考慮的是將要發生和可能發生的事情。”看起來亞里士多德不大相信“前車之鑒”之類的想法。后來休謨關于從以往事情推論不出未來之事的強大論證顯然打擊了歷史知識的意義。歷史學家不可能知道必然規律，不可能知道未來，因此，歷史供給人們的不是一種知識，而是一種“重要消息”。

什么樣的消息如此重要呢？重要消息也是個哲學問題。以概念作為對象的cogito能夠尋找并發現必然性，可是，facio面臨的對象是諸種可能性，所謂facio，就是去選擇某種可能性成為行動，那么，做過的事情對于將做什么，是否有什么教益、忠告或者指引？或者說，過去與未來有什么相關意義？存在的過去時對于存在的將來時有什么意義？從一個方面來看，facio的本性是未來性，facio的每一步都是臨界點，只有創造未來才是有所作為；同時，如果facio的每一步都是遺忘，那么，任何行動就無法建立意義和價值，因此，facio又必須捍衛過去，必須延續過去，否則就只是無意義的運動（move）而不是行動（act）。

大事與大義

歷史敘述的是需要銘記的大事，因為大事有可能蘊涵大義。可是，什么是大事？顧名思義就是那些創造了歷史的事情，但這樣說似乎是無聊的循環解釋。希羅多德的說法是一些“值得贊嘆的豐功偉績”，但還是司馬遷說得最清楚，他知道歷史不寫什么：“非天下所以存亡，故不著。”顧棟高也有類似說法：“凡褒貶無關于天下之大故不書。”而方苞的概括最為簡練：“《春秋》之義，常事不書。”這些都是真知灼見。關乎天下興衰之事就是大事，這一點在概念上似乎是清楚了，但仍然不足以具體確定哪些事情在真正決定興衰。社會突變總是最為顯眼的大事，比如建國立法、制度革命或者生死之戰，但并不能因此就認為那些相對緩慢的變化不是決定興衰的大事。漸變很可能是更為深遠的變化。馬克思和布羅代爾等就會認為經濟、技術和社會生活的漸變是更深刻的大事，尤其以“長時段”尺度去看的話。以《春秋》和《史記》為范本的中國史學傳統也意識到了長時段尺度，司馬遷所謂“通古今之變”已有此意，而顧棟高通過讀《春秋》的經驗也發現歷史大事往往需要很長時間才能“結案”，因此說：“看《春秋》眼光須極遠，近者十年數十年，遠者通二百四十二年。”

時至今日，人類生活環環相扣，已經難以斷定何種變化是大事的永遠主線，政治、經濟、金融、戰爭、技術、能源、糧食、氣候等等都有可能成為最突出的大事。何種事情成為一時的大事，要取決于何事最為活躍，最具活力，最有可能成為牽動萬事的爆發點；或者取決于何事最為脆弱，最有可能成為連鎖反應的崩潰點。那些最具創造力的大事往往是事后才被意識到，人們在事后的長時段中不斷修改歷史解釋，甚至在數百年后又給出顛覆性的全新解釋，以至于永無定論，古史常新。比如說，一百多年來人們對現代性的起源解釋就一直不斷翻新，近30年來仍然常見新奇之說，例如1978年Alan Macfarlane就試圖證明，與人們通常接受的現代起源解釋（如馬克思·韋伯解釋）完全不同，英國在11世紀就已經是個人主義的了，遠遠早于資本主義、新教倫理和啟蒙運動；M.A.Gillespie在2008年則試圖說明現代性起源于“唯名論革命”這樣一個宗教反思運動（Voegelin早就發現了現代性的神學根源，但Gillespie把現代性起源歸結為唯名論的思想危機是新穎而深刻的），如此等等。

布羅代爾是對的，大事往往不是那些“喧囂一時的新聞”，不是轟動事件，也未必是一時的思想爭論，真正的大事更可能是那些不顯眼而意味深長的變遷，因此可以說，大義決定了什么是大事。準確地說，并非所有大事都有大義，而事關大義的事情才是大事。對此孔子就有清楚意識，于微漸之事能夠看出隱含的深遠后果，孔子認為季氏八佾舞于庭“是可忍孰不可忍也”，是因為此種違規逾矩之事就其變遷之勢而言就是禮崩樂壞的大事。孔子筆削春秋，所謂春秋筆法微言大義，就是以大義定大事之法。

大義不離天下興亡，大義至少有三種：（1）政治合法性（legitimacy），所謂天命所歸。按照儒家的理解，天命所歸的可見證據就是民心所向，表現為民心的天命能夠證明“居正”和“一統”這兩個要求，歐陽修的解釋是：“居天下之正，合天下于一，斯正統矣。”民心越是普遍就越能證明普遍天命，如果能夠獲得全天下萬民一致之心，那就是完全充分的政治合法性。不過，全天下的普遍政治至今沒有實現過。（2）文化正宗性（orthodox），所謂道統，也就是圣人之教的傳承。在中國通常指的是儒家文化，在歐洲大概是基督教文化加上啟蒙的現代文化。對文化正宗性的追求往往意味著文化帝國主義或者文化民族主義，因此，此種正宗性略有些可疑之處。（3）道德正當性（justification），所謂有道無道、有德無德，主要意味著制度及其實踐的正當性。一般來說，道德正當性是政治合法性的深層證明，但是道德標準也處于變遷之中，這種不確定性也使大義的概念變得相對而模糊。盡管以大義論大事這個原則是清楚的，但大義卻有歧義，因此，人們總有理由追問，就像麥金泰爾詢問的那樣：“誰的正義？何種合理性？”

到目前為止，歷史學還沒有一種能夠把世界上各種文化都考慮在內的普遍有效的歷史解釋模式，也就是說，至今仍然沒有一種被普遍承認的歷史普遍寫法，這一點說明歷史不是一種普遍知識，而只是一種地方知識（local knowledge）。當然，這不是說，永遠都不可能有關于歷史的普遍解釋模式，只是說，普遍解釋的前提是普遍生活，在沒有普遍生活的時候，普遍歷史就尚未開始。現在的全球化世界在許多方面似乎開始有了普遍生活，例如全球化商業經濟、大眾文化和互聯網等等正在塑造普遍生活，但我們有理由懷疑，普遍生活會不會是對歷史的否定？

治亂與進步

盡管歷史總是地方故事和主觀褒貶，但人們仍然試圖發現客觀的歷史分析模式以便解釋人類生活的變遷或者國家興衰。如果對歷史缺乏一種穩定的解釋，那么歷史解釋本身也會變成喧囂一時的新聞，因此，對歷史的穩定解釋不僅捍衛著生活的意義，同時也捍衛著歷史學的學術意義。所謂“客觀”分析，就是基于某種普遍有效的硬指標去說明社會變遷的大義—但仍然不可能像科學那樣客觀，比如說，以GDP去衡量一個地區社會的發展水平，雖然是個硬指標，但卻不是一個足以表達真實情況的指標。如前所論，大義是定義大事的標準，同時也就是對事件的價值評估，可是，要為歷史價值評估找到客觀指標并不容易。其中有兩種特別值得討論的歷史標準：（1）從治亂狀態去評估變化的意義（這是中國古典歷史觀）；（2）從進步程度去評估變化的意義（這是現代西方的歷史觀）。

孟子說：“天下之生久矣，一治一亂。”這是治亂觀點的一個經典表達。《六韜》也認為，“天下熙熙，一盈一虛，一治一亂。”（有趣的是，盈虛是物質財富水平，接近GDP觀點，治亂則是社會秩序指標。這個假托姜太公的觀點似乎更全面。）治亂觀點試圖從社會、國家或文化的存在狀態（existential situation）去評估變遷，表面上看，這個思路似乎包含著一個從事實（to be）推論價值（ought to be）的謬誤，但《周易》關于“生生”的哲學觀念卻能夠為此辯護：什么是存在的本意？存在就其本身而可見的重言式（tautological）意圖就是“永在”，既然存在的本意就是永在（to be is to be for good），為了達到永在就需要善在（to be is to be good）。讓存在者能夠存在下去，把這種自然生命意識轉換為集體生命意識，就變成了歷史意識，歷史與個人的生命意義是同構的，因此，歷史觀首先考慮的是社會和文化的持續生存問題：如何能夠保持一個社會的穩定持續的生存狀態？孟子等哲學家意識到，只有“治”的狀態才能夠維持穩定的存在，而“亂”則導致危機、斷裂和崩潰。與進步概念不同，治亂是個開放的無限過程，沒有預定目的，沒有終點，沒有最后的樂園，只能去追求保持善在狀態。中國思維的核心問題是“生命”，不管是個人的生命還是國家的生命甚至文化的生命，生命的問題就是永遠或盡可能長地保持存在，而“保持存在”按照西方的進步概念就會被說成是“停滯”和“沒有歷史”。

治亂是能夠直接評估的，它有著明確的經驗標準。亂世意味著社會策略的失敗，治世意味著社會策略的成功。“治”就是達到某種有利于人們生活的社會均衡，所謂達到“安居樂業”，使得人們愿意接受某種游戲規則而沒有破壞它的積極性；而“失治”則是相反的情況。雖然“治”未必就是最好狀態，但卻是社會存在和社會改進的必要前提條件。“治亂”模式試圖說明的是“什么是壞的”，而不是解釋“什么是最好的”。對于生活來說，什么是壞的，這個問題是可以清楚理解的，因為人類所能夠忍受的痛苦、匱乏、災難、沖突、壓抑和緊張等等都有閾限（threshold），人類在關于什么是不堪忍受的事情上有著共識；至于什么是好的，卻是個無邊界的問題，因為我們總能夠幻想更好的東西，而且在好事情的理解上也缺乏共識。從這一點來看，治亂的分析模式是一個普遍有效的歷史分析模式，同時也是一個有效的政治分析模式，所謂政治，無非是謀求最小成本的有效統治，或有效統治的最小成本。治亂觀念并不拒絕變化，它和進步觀念一樣都是希望人類能夠有越來越好的社會。根本差異是在方法論上：對于治亂思維來說，“好社會”是個不斷生長著的事情；而對于進步思維，“好社會”是個事先給定的概念，而且變化也因此有了預定方向。也許可以這樣比喻：中國人理解的一棵好樹，就是自然茁壯生長的樹；西方人理解的一棵好樹，是依照想象的完美概念去裁剪成形的樹，比如裁剪成方形或圓柱形的樹。

如果把歷史看作是有既定終點的，就是試圖把歷史性與時間性對立起來，以歷史性去征服時間性。可是既然歷史在時間中，那么無限的時間就蘊涵著任何機會，歷史就無法控制時間的可能性，而時間卻能夠解構任何想象的歷史終點。歷史不可能具有戲劇結構—先是激動人心的沖突然后是心滿意足的結束—而只不過像生活本身那樣永遠都是“中間”。因此，歷史感與其是一種結局感還不如說只能是一種中間感。治亂觀就是一種中間感，而進步論卻預設了歷史的終結，這種感覺就好像是說，自然時間沒有意義，而鐘表才有意義。

“進步”是個假設，進步意味著有目的之有限演變過程。按照希臘對理念（eidos）的追求，完滿的（complete and perfect）存在必定是封閉的有限概念，而無法定義或無法確定的東西才是無限的。假如一種事情是無限開放的，那么好的東西可以進入，壞的東西同樣可以進入，就不完滿了，或者說，不確定性蘊涵著任何可能性，壞的事情當然就暗含其中了，也就不完美了。所以，好的或者善的事情都是有界限的。希臘哲學關心事物的完美理念，但并沒有對歷史寄予厚望，甚至對歷史的態度是近乎悲觀的。從希臘的歷史著作中看到的幾乎都是人類各種缺乏理性的沖動和激情，貪欲，嫉妒和愚蠢的決定，總是把事情引向悲劇性的結局。希臘人似乎沒有意識到，僅僅研究世界而不把世界與歷史聯系在一起，這樣的存在概念缺乏變化與活力。基督教給世界概念引進了歷史性，并且創造了歷史終結的模式。奧古斯丁在《上帝之城》中想象了人類的整個歷史，于是，存在的理念不再僅僅是概念性的而且是歷史性的。有了歷史性的存在理念也因此有了萬變不離其宗的各種身份：上帝之城、絕對精神的自身實現、人的徹底解放、共產主義、自由民主世界，這些都是想象的各種歷史的目的或終結（the end of history）。這樣的歷史完全不同于自發不可測的演化過程，而是一種來自概念的預定進程。可是，概念真的能夠預定事實變化嗎？或者說，概念能夠自動實現為事實嗎？這是個未決問題，但現代人確實試圖用概念去引導現實，在這個意義上，歷史是被制造出來的。

康德論證了人是目的之后，剩下來的問題就似乎是人的最后解放，因為自然的使命在人身上完成了，剩下的就是人自己的使命，而人的使命就是所謂人的解放。人的解放條件通常被認為至少有兩個方面：物質的發達和良好的制度（共產主義和自由主義這兩種宏大敘事都同樣特別強調物質和制度）。物質發達是科學的使命，好制度是政治的使命，一切都在“使命”這個神學結構中。在這個意義上說，在西方知識中并沒有真正屬于歷史本身的歷史哲學，因為給歷史定調的是政治哲學，而政治哲學的底牌又是政治神學。