清代官員的鬼神信仰及其司法實踐

2012-04-29 00:00:00李俊豐

西南政法大學學報 2012年6期

摘要：清代官員在一些司法實踐中，有時會采用到“動用鬼神”的方法。通過比較兩名清代著名官員藍鼎元和汪輝祖的動用鬼神的司法實踐及他們關于鬼神的思想觀念，可以發現，這種“動用鬼神”的司法實踐雖然表面相似，但其背后的理念可能并不一致：藍鼎元純粹是在“利用鬼神”，而汪輝祖則相信鬼神介入司法的力量，希望得到鬼神的幫助。實際上，清代官員的司法實踐，或多或少都會受到其鬼神信仰的影響。

關鍵詞：鬼神信仰；司法實踐；藍鼎元；汪輝祖

中圖分類號：DF092 文獻標識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2012.06.01

一、問題的提出乾隆五十四年（公元1791年），汪輝祖任湖南寧遠縣知縣時，曾處理過一件案子，此案因在瞿同祖先生的名著《中國法律和中國社會》中被提及和分析[1]，而為眾多學人所熟悉。此即所謂“劉開揚案”：

劉開揚者，南鄉土豪也，與同里成大鵬山址毗連。成之同族私售其山于劉氏，大鵬訟于縣，且令子弟先伐木以耗其息。開揚慮訟負。會族弟劉開祿病乘死，屬劉長洪等負之上山，激成族斗爭，則委使毆斃為制勝之計。比至山而伐木者去，長洪等委開祿于地，開揚使其子閏喜撃開祿額顱，立斃，而以成族毆死具控。余當詰開揚，辭色可疑，縶焉。巳而大鵬詞愬辨未毆而巳，終不知毆者主名。因并縶大鵬同至城隍廟。余先拈香叩禱，禱畢，命大鵬、開揚并叩首階下。大鵬神氣自若，而開揚四體戰栗，色甚懼。余更疑兇手之不在成氏矣。然不敢有成見也。相驗回時己丙夜，復禱神，鞫兩造于內衙，訊未得實。忽大堂聲嘈嘈起，詢之，有醉者闖入，為門役所阻，故大嘩。命之入，則閏喜也。開揚大愕，跪而前曰：“此子素不孝，請立予杖斃。”余令引開揚去，研鞫閏喜，遂將聽從父命撃開祿至死顛未，一一吐實。質之開揚，信然。長洪等皆俯首畫供，燭猶未跋也。次日覆鞫閏喜投縣之故，則乘泣對曰：“昨欲竄匿廣西，正飲酒與妻訣，有款扉者呼曰：‘速避去，縣役至矣。’啟扉出，一頎而黑者導以前，迨至縣門，若向后推擁者，是以嘩。夫閏喜下手，正兇也，牘無名而其父開揚方為尸親，脫俟長洪等供吐拘提，已越境揚去，安能即成信讞？款扉之呼，其為鬼攝無疑也。殺人者死，國法固然，懵昧如余得不懸案滋疑，則神之所庇不信赫赫乎[2]？

在大約60年前，即雍正五年（公元1727年），另一位清代的著名官員藍鼎元，也處理過一起殺人案。藍鼎元將審理此案的經過及其中的一些細節，記成一文，載在他的《鹿洲公案》里，并將此文題為“幽魂對質”：

……余攝篆視事，庭鞫再三，莫肯居兇手者。……刑法用盡，總以“不知”二字抵塞，無一人一言之稍有罅漏者。余于是亦無可如何也。

居數日，陰晦，凄風慘淡，漏下人寂，余張燈坐琴堂，呼兩造齊集。謂之曰：“殺人償命，山今不易，汝等清夜自思，設汝被人殺死，而人不償汝命，汝為冤魂能甘心乎？汝等所希冀檄幸，不旨招承者，以無人指質耳。我已牒城隍尊神，約了今夜二更提出楊仙友鬼魂與汝質對，汝等雖有百喙，亦難以掩飾矣。命隸役分攝諸人，隨詣城隍廟，鳴鐘鼓焚香再拜，起坐堂皇。先呼楊仙友鬼魂上堂聽審，憑空略問數語，謂階下諸人曰：“楊仙友在此欲與汝等對質，汝等舉頭觀之，此以手摔心血染紅友者，是已。”眾人或昂首而觀，或以目竊睨，惟羅明珠、江子千、江立清三人低頭不視，若為弗聞也者。余即呼羅明珠至，正言曰：“仙友在此欲汝還其一命，汝尚何推諉哉？”明珠駭顫良久不能答。余曰：“汝平日利口狡賴，今仙友冤魂在茲，汝則不敢置喙，其為汝殺死無疑。若不實言，當刑訊。”明珠服……[3]。

比較可見，汪輝祖和藍鼎元所處理的這兩個案子，存在一個明顯的相同的“主線”，即，當案件證據不足，涉案人又不肯招認之時，兩位官員均想到了鬼神。而在鬼神的面前，真正的犯罪者因心中有鬼，有“四體戰栗，色甚懼”、“低頭不視，若為弗聞”等不自然之狀，從而讓兩位官員得以窺見真相。由此看來，這兩個案子，從本質上來看似乎并無不同。

但是，設若我們檢視一下學人對這兩個案子的評論，則會發現，問題也許并非如此簡單。

對于藍鼎元的“幽魂對質”案，學人基本上均認為藍鼎元是在“利用鬼神”來威嚇涉案人。由此，我們可以提出一個問題：這兩個“表面一致”的案子，到底是確實有所不同，還是其本質上實際上是一致的，只是論者對它們的觀點存在個人差異？而這個問題的背后，則存在一個“官員的鬼神信仰及其司法實踐”的問題：當時的官員是確實信仰鬼神，其自身的司法實踐因此而受到影響，還是僅僅在司法實踐里把鬼神作為一個工具？一些學者曾從不同的角度，而切入、涉及到該問題，但他們的觀點并不一致。有論者傾向于“古代官員是確實信仰鬼神，其自身的司法實踐因此而受到影響”的觀點。有論者則傾向于“古代官員僅僅在司法實踐里把鬼神作為一個工具”的觀點。有學者則試圖對上述兩種觀點進行調和，認為司法官員對鬼神并非篤信，也并非完全不信，其心態是一種顧忌心理，這種心理則會對古代司法產生影響。有的學者則干脆對傳統中國中鬼神信仰和法律的關聯性持否定態度，認為前者并未對后者產生影響。而要回答這兩個問題，則有必要進入 “劉開揚案”和“幽魂對質案”的背后，對汪輝祖、藍鼎元這兩位都曾先為幕、后為官的清代官員進行更細致、更微觀的分析。這里要說明的是：相比較而言，汪輝祖更多地是作為一位“名幕兼名吏”（瞿同祖語），而不是一位官員而受到當時的官吏和后代的學者的關注的。但考慮到汪輝祖在處理“劉開揚案”時其身份也是一名官員，即，其當時的思考已經不是以幕吏的身份，而是以官員的身份來進行的，故此處將汪輝祖歸類為“清代官員”之列，應無不妥。

二、藍鼎元的鬼神信仰及其司法實踐上文所提及到，對于藍鼎元的“幽魂對質”案，學人基本上均認為藍鼎元是在“利用鬼神”來威嚇涉案人。應該說，這一判斷是正確的。

首先，藍鼎元對案件的記敘中的一些細節，可以反映出這一點。例如，他等了幾天，專門在一個“陰晦，凄風慘淡”的日子里，才對涉案人進行審理；到城隍廟后，經過“鳴鐘鼓焚香再拜”等儀式，所謂“先呼楊仙友鬼魂上堂聽審”，只不過是“憑空略問數語”；而記敘的最后，藍鼎元自己也寫下了“潮人遂以為真有鬼神也”之語。此外，曠敏本在此后對此案的評論，則更可清晰地反映出藍鼎元是在使用權術、“利用鬼神”來威嚇涉案人：

疑獄難決之處，不得不用權術。試思此案若非冤魂對質，何能使兇手伏辜？即將數十人盡加刑夾，愈夾愈不得情，如何定讞？妙在晦夕凄風，乃冤鬼出來之時，城隍鑷鬼，又是眾人所信；許多排場森森凜凜，令人毛發悚豎；而神機妙用，全在舉頭一觀。蓋罪人心虛，自然與眾不同也。此竅既得，便可迎刃而解……[3]46-47。

藍鼎元采用這種“技術”，并非僅此一次。同樣被其記載在《鹿洲公案》里的“三山王多口”一案，也明顯地顯示出藍鼎元是在利用民眾對鬼神的信仰和“畏鬼”的心理，令其自認[3]卷下，167-170。考慮到《鹿洲公案》是藍鼎元自己從其處理的案子中選出的篇幅并不大的“精編”從故事數量的比例來看，這2個故事實際上已接近《鹿洲公案》中所有故事的十分之一強。，由此可以推想，藍鼎元對自己的這種“利用鬼神”從而解決案子的做法，是頗為自得的。實際上，在司法實踐之外，藍鼎元也會運用這種“技術”。有一次，藍鼎元的家兄，清代著名將領藍廷珍在南洋巡航時，有雷擊中船的桅桿，致有士兵傷亡。藍廷珍“心甚不懌，以為非吉兆”，便寫信告知藍鼎元。藍鼎元回信給藍廷珍，信中先是從科學的角度分析雷擊桅桿的原因，然后又寫道：“舟中起雷，乃威震東方，聲聞四海。之象兄其建勛業于臺灣乎？”，以安撫其兄[4]。從這個例子中，我們可以更清晰地看到藍鼎元本身并不相信靈異之事，但又會借助其說的態度和做法。

事實上，藍鼎元可說是一個非常“正統”的儒家官員。有論者曾對藍鼎元的儒家化的知識結構作過分析。他對于鬼神信仰、甚至佛道等宗教的東西，可說是一以貫之地持反對態度的。而其最主要的原因，是他認為鬼神信仰、宗教等東西多是與儒家思想相悖的，任其繁衍泛濫，則會有損地區的風俗、風氣，甚至安全、秩序。最突出的例子，可見藍鼎元所處理的“邪教惑民”一案。但實際上，在此案中，藍鼎元最強調的，還是“人心風俗”的問題。因此，藍鼎元會在許多文章中表達出對“潮地多迷信”的批評而由于他認為佛道等在當地民眾的心目中其實和鬼神等并無實質差異，且佛道的思想對士人之習儒學也有阻害作用，故他對佛道同樣持批判的態度。但一些雖也受民眾廣泛祭祀，但被藍鼎元認為“可使百世下聞風起儒，維千秋綱常于不墜”的祠廟，則得到他的肯定；他努力將這類祠廟與他所努力破除的淫祠等區分開來，稱前者“非棉人之好為語怪也”[4] 卷十，725-726。換句話說，有利于宣揚儒家思想、維持儒式風氣的祠廟，對于藍鼎元來說，則是可加利用的。

當然，出于官員的職責所在，在所轄地區遭遇天災的時候，藍鼎元也會到城隍廟行祈禳之事。但這并不代表藍鼎元有時也會依靠神靈；恰恰是在他這次城隍廟之行所留下來的一篇《祈年告城隍文》，能較綜合地反映出其對于鬼神的態度：

國以民為本，民以食為天。社稷亦為民而立，所以祈年之典，自古有之。神所憑依，既在我民，御災捍患，民亦于神是望焉。潮自雍正三年以來，禾稻不登，殆將三載。餓殍盈郊，流亡載道，不知吾民何辜，以至于此。神實降災，必有其故，豈官之不職，民之不良，乖戾之氣，形為旱澇？在某未任以前，不敢知也。某今既來，將與神約：官有不職，禍當在予，無再兇荒，為我民累。民即不良，不過百中一二，無盡皆不良之理。盜賊奸宄，干人神之怒，縣令有法足懲之；頹風薄俗，傷天地之和，縣令有教足化之。法之不行，教之不振，降災于令足矣。必以兇荒遍及無辜之士庶，非上天好生之心，非神所應出此也。神欲諉之昊天降災，非可自主，則神于天有君臣之義，可以為民請命，挽回天心，不應袖手緘默，止顧享祀之犧牲，弗恤民間之饑餒。吾不知其于神職謂何矣！神司茲土，猶某之令斯邑也。禮教政刑，某之責任，廢而不修，則令為失職。水旱疾疫，神當驅除，歲比不登，則神為失職。敢潔誠齋戒，拜稽上聞。請以今年今日為始，風雨調順，螟蝗不生，冬稔大有，百室盈寧，俾我民得借神庥，神亦永享明禋于勿替。不然，久荒之后，難再洊饑，今冬弗稔，將靡孑遺。旱干水溢，變置壇壝之憂，吾不能為尊神保也。神其鑒茲，慰我民望。謹告[4]卷十八，840-841。

細讀全文，我們可以看到，在這篇“致城隍神的一封信”中，在開篇部分，藍鼎元態度還算客氣；但話說到一半，藍鼎元的語氣和態度便已強硬起來。即使對著被他列為正祀之列的城隍[4]卷十二，780，他也毫不客氣地說道：為百姓消災免禍，是你作為城隍的責任；你不做好你的工作，而只顧受供奉，便是失職，那你這個城隍的位置還坐著干什么呢？由今天開始，你要保證本地風調雨順、不生天災，不然，你城隍神的位置坐不住，我也保不了你。在此，藍鼎元幾乎是在用命令、威脅的語氣，來和城隍神說話的。由此可見，藍鼎元并沒有將神放在眼內，也不相信神的靈力——否則，他也不會對城隍給予如此的批判；他在災荒之時到城隍廟，實際上也是擺個姿態，同樣是為了“慰我民望”而已；如果災情再不好轉，神靈無法起到給予民眾安慰的作用時，神靈同樣可被丟棄。在藍鼎元眼中，城隍神和其他鬼神一樣，同樣只是一件工具。

綜上所述，我們可以肯定，藍鼎元在“幽魂對質”案里的做法，是一種純粹的“利用鬼神”，其僅僅是把鬼神作為一種工具而已。他本人實際上并不相信鬼神會顯出神力，助其斷案。

在清代官員中，藍鼎元的情況，屬于一個個例，還是具有一定的代表性？可以肯定的是，由于官員不可避免地從小受到儒家思想和觀念的影響，以及其所居職位的要求，因此，如藍鼎元般對鬼神信仰表現出反對態度的清代官員，不在少數。但是，值得進一步追問的是：藍鼎元的一生，是否可能完全不受信仰的影響？由于缺乏足夠的史料，我們對藍鼎元的成長背景知道的不多[5]，但是我們知道，他的成長之地——福建漳浦，和閩地的其他許多地方一樣，各種民間信仰是十分興盛的。根據《八閩通志》的記載，自明代始，漳浦當地便已有不少各種的寺廟[6]，陳其元的《庸閑齋筆記》，也記載著清代時當地的士紳拜文昌神的情況[6]。而一些學者的研究，也指出明清時期，漳浦地區存在著不少民間信仰，供奉的各種神靈甚至數十至百。再考慮到其族人里也有不少相信鬼神異事之事的人例如，上文提到的其族兄藍廷珍。其家族里的另一名朝廷將領藍理，則曾有“以神灰療傷”之事。由此，我們可以合理地推測，藍鼎元在其成長過程中，完全不受民間信仰影響，是不太可能的。當然，我們很難確定，藍鼎元是在接受儒家教育后逐漸形成反對鬼神信仰的態度，還是由于少時的一些學習、經歷等原因，而早就產生這類的想法；但我們還是可以由此推論，對鬼神信仰持反對態度的清代官員，不一定就等于其不曾受民間的鬼神信仰的影響。相反，由于清朝時期民間信仰在許多地方均存在著，因此，對鬼神信仰持反對態度的清代官員中有不少其實也曾或多或少地受到過民間的鬼神信仰的影響，可能更符合實際的情況。

三、汪輝祖的鬼神信仰及其司法實踐與藍鼎元相比較而言，汪輝祖的情況則似乎要更復雜。

單從“劉開揚案”的記敘來看，似乎很難斷定汪輝祖兩次禱城隍神時的動機和真實心態。一方面，禱神固然產生了令劉開揚形態異常，引人起疑的客觀效果；但另一方面，這似乎并非汪輝祖禱神的主要目的。其一，汪輝祖在此案中，曾進行過兩次禱神，如果說第一次禱神還“命大鵬、開揚并叩首階下”，帶有威嚇涉案人的意味的話，那第二次的禱神，則應是禱神和鞫囚分開進行的，即并未顯示出威嚇涉案人的意味。其二，除了禱神之外，汪輝祖還記錄下了真正的兇手閏喜遭鬼攝而自行投案的情節——從情節上看，閏喜的投案，不可能是汪輝祖的安排；而其“款扉之呼，其為鬼攝無疑也”之語，也顯示出他是認為此中存在超自然的力量的。其三，汪輝祖最后“懵昧如余，得不懸案滋疑，則神之所庇不信赫赫乎”一語，也清晰地顯示出，汪輝祖是將解決此案的功勞歸功于神靈的。

當我們仔細檢視一下汪輝祖《佐治藥言》、《學治臆說》等著作，則也會發現，其中的不少地方，均能顯示出汪輝祖是相信鬼神、報應等現象的。

汪輝祖非常強調為官吏者要重視“福孽之辨”。他曾寫道：

州縣一官，作孽易，造福亦易。天下治權，督撫而下，莫重于牧令。雖藩臬道府，皆弗若也。何者？其權專也。專則一，一則事事身親，身親則見之真、知之確，而勢之緩急，情之重輕，皆思慮可以必周，力行可以不惑。求治之上官，非惟不撓其權，抑且重予以權。牧令之所是，上官不能意為非；牧令之所非，上官不能意為是。果盡心奉職，昭昭然造福于民，即冥冥中受福于天，反是則下民可虐，自作之孽矣。余自二十三歲入幕，至五十七歲謁選人，三十余年所見所聞牧令多矣。其干陽譴陰禍，親于其身，累及嗣子者，率皆獲上朘民之能吏；而守拙安分，不能造福亦不肯作孽者，間亦循格遷官；勤政愛民異於常吏之為者，皆親見其子之為太史、為侍御、為司道。天之報施，捷於響應。是以竊祿數年，凜凜奉爲殷鑒，每一念及，輒為汗下。是以山行傷足，奉身求退，然且遽嬰末疾，天不畀以康寧，蓋吏之不易為如此。吾愿居是職者，愼毋忘福孽之辨也……[7]。

這一段話，雖特別指涉州牧縣令，但實際上也適用于所有為官吏者。汪輝祖認為，為官吏者的思想和心態，甚至各種處理案件時要注意的具體細節問題，均與這種“福孽之辨”相關；在不少地方，其還舉例以作說明。作為為幕者，如不盡心，“食人之食而謀之不忠，天豈有以福之”[8]；如處理案件時存有私心，“則循理之獄，亦為天譴所及”[8]316；如不知民間疾苦，不為犯人著想，而影響了官員對案件的處理，“恐其中作孽不少”[8]320；如行事像一位為幕者丁某般“辣手”，則同樣“造孽不少”，終得報應[9]。官吏在辦賑時，若圖自利，即便幸運逃脫法網，也“天理難容，其子孫將求為餓殍，而不可得痛哉”[10]；若有受賄等事，則會“陽譴在前，陰禍及后” [10]299。因此，為官吏者，必須處處留心，隨時自我警醒，不可有任何一種與為官吏者應為之事不符甚至相悖的思想和言行。

汪輝祖還相信，在這種“福孽之辨”的背后，有鬼神在起著作用。一次他和朋友去求簽，“友簽神斥其隱事，甚為駭愕”，汪輝祖認為“蓋是處有神，所謂相在爾室也”[11]；而“鬼神鑒之”之類的語句，在他的不少文章里均可見到。對于汪輝祖而言，這些語句，并非僅僅是一種習慣用語，而是真真切切的——他甚至還往這幾本著作中寫進了一些事涉鬼神且記敘詳細的傳聞、故事，用這些傳聞、故事來勸告官吏要定罪有所依據，要存仁恕之心，不可重入人罪，等等。

綜合上述汪輝祖所留下來文字來看，我們似已可以認為，汪輝祖本身是確實相信鬼神之說的。當然，我們還可以進一步提出問題：汪輝祖寫這些著作，本身便是將其作為“官箴書”而寫的；那么我們如何能確定，其中的鬼神、報應之說，不是汪輝祖在“利用鬼神”，以影響其他為官為吏者，而確實是他真實思想的反映？要回答此問題，我們則需到汪輝祖的《病榻夢痕錄》這一本帶有自傳色彩的著作里尋找線索。

根據《病榻夢痕錄》的記載，汪輝祖的關于鬼神的觀念和看法，應和其家人所給予的影響有關。例如，當汪輝祖屢試不中，母親曾為汪輝祖拜神，希望他科舉成功，而恰好在這一年，汪輝祖真的考中了，汪輝祖認為此兩事之間是存在關聯的[11]卷上，626。而他在年老之時，曾記錄其幼聞父親曾言“欲渡錢塘江必祀神而行”之語[11]672，也曾回憶自己十二、三歲時，母親在過年時節帶著自己拜神之事[11]卷余，695，可見他對這些早年的回憶印象之深。

這些影響，再加上汪輝祖自身的仕途生涯其實并不暢順等原因，令汪輝祖在不少事情上，其實都愿意去相信鬼神，甚至求助于一些算命、神助之類的靈異之事。例如，他曾記錄自己十八歲參加鄉試時，有考生在考場中發生“見鬼”之事，汪認為“場中有鬼神，可不懼歟？”[11]卷上，611，而他也相信自己考中舉人的過程中，曾發生過奇異之事[11]625。另外，他也曾多次去拜神求簽，或是測字算命，并認為其靈驗。

尤可值得注意的是，汪輝祖十五、六歲時，因一偶然的機會，讀到《太上感應篇》一書。這本主題是“禍福無門，惟人自召。善惡之報，如影隨形”，且認為此乃背后有神在發揮作用的善書[12]，在當時已流傳頗廣涉及到《太上感應篇》在清代的流傳和影響的研究，目前已有不少。；從汪輝祖的記敘來看，此書對其的影響，可以說非常巨大，以致到了“覺讀之凜凜，自此晨起必虔誦一過，終身不敢放縱，實得力如此”的程度[11]卷上，611——要知道，當開始創作《病榻夢痕錄》的汪輝祖回憶起這一發生于自己十五、六歲的事件時，時光已走過了50個年頭，他的回憶，應是早已模糊，他對于自己十六歲那一年的記載，也僅有短短數行；但這短短數行中，關于此一初讀《太上感應篇》之事所占的篇幅，卻達一半有余，由此可見，《太上感應篇》對汪輝祖的影響，是如何的深刻。而在另外的地方，汪輝祖也曾提及這一點。例如，他曾自稱，“歷五十年，幸不為大人君子所棄，蓋得力于經義者猶鮮，而得力于《感應篇》者居多。”既然如此，汪輝祖不斷提及報應、“鬼神之鑒”等觀點和事例的做法，也就不難理解了。上文所提及的汪輝祖的各種著作中的大意為“為官吏要自我警醒，否則便是造孽招報”的表達，在《病榻夢痕錄》中也有不少。

這樣的思想觀念，對汪輝祖的為人處世，即其對事物的看法，包括對其自己為官為幕生涯中的經歷和事情的看法，都產生了影響。汪輝祖在《病榻夢痕錄》中，對自己數十年“法律職業生涯”中的一些自認為值得記錄的案件，進行了詳細的敘述。其中，他三十二歲在浙江秀水為幕時所處理的“蔣虞氏案”關于此案，因事隔多年，汪輝祖對于此案中涉案人的姓名等細節已有所偏差，到晚年因一偶然機會，經人提醒，他才發現這點。但此處為了方便起見，所涉及的人名，還是照用汪輝祖當初的記敘。，是除了“劉開揚案”外，另一件頗值得仔細分析的事。

當年的正月五日，縣民許天若醉歸，經過鄰婦蔣虞氏家門，“手拍鈔袋，口稱有錢，可以沽飲”，為蔣虞氏置罵而去。次日蔣虞氏呈控獲準，但案件尚未審理。到二月一日，蔣虞氏又赴縣呈催，歸途中碰見許天若，許天若詬其無恥，兩人復相口角。到次日夜間，蔣虞氏自盡身亡。對于此案，汪輝祖對案件的具體情況、相關法條等都加以了充分考慮，認為蔣虞氏“是死于氣憤，非死于羞忿也”，許天若最終被判“杖一百徒三年”[11]卷上，611。但到汪輝祖六十七歲時，他曾病中夢入冥府，發現自己被蔣虞氏冥告。蔣虞氏認為，汪輝祖對案件的處理于己有枉，但汪輝祖一一向冥官剖辨，終得冥官認可，認為其當年的處理并無不妥[11]680。再后來，有朋友告知汪輝祖蔣虞氏被根據《夢痕錄》的記載而在編志時載入列女門；汪輝祖由此認為，“乃知虞之冥訴，實由正氣不湮，而因記夢以傳，借可少救” [11]717。

綜合這些記敘，可以看到，實際上，日后的汪輝祖，對于自己當時對此案的處理是不滿意的：他雖認為自己在處理過程中已經很好地考慮到“情、理、法”各種因素，并作出了妥當的判決建議，但由此而導致蔣虞氏不得請旌的結果，始終令汪輝祖耿耿于懷，以致在數十年后，他仍多次在夢中記掛著此事。汪輝祖關于此案的矛盾心理，也正是在這些夢境中，以遭受冥判的方式表露無遺：在夢中，汪輝祖尋求自我肯定的心理，讓冥官肯定他當初的判決并無不妥；但對蔣虞氏的內疚心理，又讓蔣虞氏得到通過冥訴而顯示自己“正氣不湮”的機會。一方面，從今人的角度看來，我們由此可以肯定地看到，冥判之說，對汪輝祖確實產生著影響，要不然，其夢境也不會以這種方式而表現出來。另一方面，當時的汪輝祖，理應并未意識到自己的心理狀態和夢境之間的關系；夢醒之后，他詳細地將夢境記錄下來，并寫道：“凡所案事，開睫輒忘，記獨此事醒猶了了。蓋辛巳年在秀水辦許天若案也殆，余切已事，神故牖其衷，以示戒歟”[11]680。由此看來，汪輝祖是確實相信神靈在此夢境的背后發揮著作用的。還值得一提的是，《病榻夢痕錄》中對于此案的提及，出現了四次之多，這可是在整本《病榻夢痕錄》的所有案例中的唯一一例，甚至也是全書所提及的具體事情中的唯一一例。由此也可見汪輝祖對此事的重視程度，或者說是此事對汪輝祖的影響之深。

當然，汪輝祖有時似也表現出對佛道等的不贊成，例如，他不贊成喪禮中使用佛教的儀式。這和其儒家士人的身份不無關系。但從另一個角度來看，這也反映出士人的儒家背景和其關于鬼神的看法并非是必然互不兼容的。但他對佛道所持的態度，最多是“置諸不論不議”[13]，而并非一概反對。更可能的情況是，其自覺作為一個儒生，還是需要在一定程度上和佛道之教保持距離；但沒冠以佛道之名的超自然力量，則并未包括在其所不贊成的事物之內。事實上，到其生命臨近終結之時，當汪輝祖回憶平生，他最強調的，還是“惟敬鬼神三字，服膺勿失”，每次上任均到城隍廟“訴不得不幕之故，默誓神前，念‘稍茍且，神奪其魄’，是以兢兢自凜，凡不可入廟之事，俱不敢為”；而疑獄和祈雨等事情，神也靈佑；又認為，自己“舉念可質鬼神，子孫等讀書成立，“未必不由于此” [11]卷余，729。這一總結式的自我評論，尤可反映，對于汪輝祖而言，何者方是具有重要意義的所在——汪輝祖他只不過是不愿意將這種信仰往佛道上靠而已。換而言之，綜觀汪輝祖的一生，鬼神之說，對于其為人處世，包括為官吏時的行為舉止，均有很重要的影響。令汪輝祖能長期注意保持自身之正的主要力量，與其說是儒家式的內在仁義，不如說是鬼神信仰的外在約束。因此，汪輝祖在其司法實踐中同樣相信鬼神之靈力，甚至對其有所指望和依靠，也就是自然而然的事了。

當然，話說回來，汪輝祖在“劉開揚案”中的做法，也多少含有“利用鬼神”威嚇涉案人的成分。實際上，在《學治臆說》一書中，緊接對該案的記述，汪輝祖便指出：

庸人婦稺多不畏官法而畏神誅。……神不自靈，靈于事神者之心，即其畏神之一念。司土者為之擴而充之，俾知遷善該過，詎非神道設教之意乎 [2]281？

由此可見，汪輝祖在辦理此案中的禱神行為和心理具有復雜性，即，一方面主要是欲借助神力，另一方面也含有“利用鬼神”的成分。而這也反過來提醒我們，清代官員在司法實踐中存在“利用鬼神”的做法，并不就等于說其必然是不信仰鬼神的，是單純地把鬼神當做工具的。

綜上所述，我們可以肯定，汪輝祖本身是確實相信鬼神之說的。因此，他在“劉開揚案”里的禱神行為，雖也多少帶有“利用鬼神”的成分，但他本人應是確實相信鬼神是會——至少有可能——顯出神力，助其斷案的。

既然如上文所見，在清代官員中，藍鼎元的情況具有一定的代表性，而汪輝祖的情況又和藍鼎元有著較大的差異，那是否可以認為，汪輝祖屬于一種特例？然而，問題又并非如此簡單。汪輝祖之著作的流傳及其他官吏對汪輝祖的著作的推崇，可見之于許多時人的著作例如，徐忠明教授對汪輝祖的著作的傳播情況的一個專門的研究，便揭示出這一點，以及今人的論述。張偉仁教授曾提到，汪輝祖有“好名”的特點[14]；實際上，我們從汪輝祖著作的字里行間也可見，他在寫作時，便帶有希望自己的這些著作能成為官吏的“必讀經典”的想法。既然如此，汪輝祖在寫作時，必定不會不曾考慮過其著作的被接受、被認可的問題。換句話說，他往這些“經典著作”里所寫入的關于鬼神、報應等等的內容時，肯定會想到，這些鬼神內容，是會得到官吏、士人的接受的，甚至是有說服力的——上文曾提及到，汪輝祖甚至會往其著作里寫入一些鬼神故事，以作為其觀點的論據；很難想象，如果汪輝祖——要知道，他在官場里摸爬滾打了數十年，其對當時的官吏的認識和了解，應該是靠得住的——覺得這些例子對其他官吏一些說服力或影響都沒有，他還會如此來“制作”他的“成名之作”？退一步來說，至少，汪輝祖知道，這些鬼神內容并不會導致官吏、士人對其著作的否定和不認可。而這些著作日后如其所愿，被許多官吏視為圭皋，也反過來顯示出這一點。當然，官吏、士人對汪的著作的主要關注點，可能并非這些鬼神內容；但考慮到他們對汪的著作的接受和推崇，以及當時實際上也有不少士人和官吏對鬼神等事并非不感興趣或予以責難，也許可以認為，這些鬼神內容，實際上是士人之間的一種“失語性共享”——這些信仰和內容對于他們而言，并非毫無意義，或是無稽之談，只不過對于士人，尤其是官員而言，出于正統儒家的氛圍和從政的環境等角度的考慮，有些東西是不能常常講、特別講、在臺面上講，反而是要避而不談的。

由此可見，清代的司法官員與鬼神信仰之間，幾乎不可能完全不發生任何瓜葛，關鍵在于他們對于鬼神信仰的態度究竟為何。今人對此問題的討論，常常從“官員到底信不信鬼神”這一問題入手。例如，本文第一部分曾提及的許多文章，均曾關注到這一問題。但從理論的角度而言，這一個提問，似不足以做到“同情的理解”。雖然在今天的史學理論背景下，論者對今人和古人的語境有所不同都存在警醒，但在用到“信不信”這個短語時，似仍很難避免不時發生混淆的情況，即，容易唯物主義式地將“信”理解為對鬼神存在的肯定，將“不信”理解為對鬼神存在的否定。但對于古人而言，幾乎不存在對鬼神的存在完全加以否定的可能；在他們的心目中，鬼神最多只是無法解釋的事物，而并非是可截然否定的事物。達恩頓告訴我們：在18世紀的法國人看來，催眠術同樣是一種科學，與其他今天被科學認可的記述，并無什么不同，只是隨著科學的繼續發展，催眠術被否定，而其他一些科學則得到肯定，今人由此才容易產生“18世紀的法國人愚昧到連催眠術都相信”的想法。此一例子和這里所討論的“今人所認為的古人對鬼神的態度”的問題相類似。事實上，古人對鬼神的批判，絕大多數是從其他方面——例如，藍鼎元所關注的有害風俗——等方面進行的；包括藍鼎元在內的眾多士人和官員，幾乎沒留下任何否定鬼神的存在的語句；他們所否認的，頂多只是鬼神的神力。孔子“不語怪、力、亂、神”《論語·述而》。和“敬鬼神而遠之”《論語·雍也》。等語中所含的對鬼神“存而不論”的思想，實際上一直存在于清代、甚至是傳統中國的士人和官員的頭腦之中。

四、結論和余論綜上所述，我們可得出結論：一幅“鬼神、信仰隱于司法實踐背后”的圖景，確實在清代存在著；鬼神信仰，的確會對清代的官員及其司法實踐產生影響，忽視甚至否定這一情況，均是不妥當的。從上文的分析，我們可以對本文第一部分所提出的問題給予一個初步的回答：“劉開揚案”和“幽魂對質案”這兩個“表面一致”的案子，從官員對鬼神的態度這一角度來看，其本質上確實是有所不同的。清代官員里，有的是確實信仰鬼神的，其自身的司法實踐也因此而受到影響；而有的則其實并不把鬼神當一回事，而僅僅是把鬼神作為司法實踐中的一個工具。僅僅承認一種情況，把其作為清代官員的普遍情況，是有所不妥的。此外，由于個人思想所具有的復雜性，這些情況還可能出現混合的形態，從而令官員的鬼神信仰對其司法實踐的影響呈現出更大的復雜性。換句話說，“鬼神信仰如何對清代的官員及其司法實踐產生影響”這一問題，與官員的個人情況、案件實際情況等多種因素相關，并從而產生復雜的表現。過往許多對于此問題的研究所采取的研究進路，即概括式、宏觀式的研究進路，則似乎容易令問題顯得簡單化、平面化了；要對此問題進行深入的探究，則需要細致的實證分析，嘗試“深描”。藍鼎元和汪輝祖，則可認為屬于清代官員中的兩種“理想類型”。

這兩種“理想類型”官員，其司法實踐的表面是一致的，但內在卻幾乎截然相反；然則，兩者又共存于同一個社會環境中。這種現象，我們應如何理解、解釋？

“資本”是布爾迪厄所運用的一個著名概念，傳統的“官員在利用鬼神”的觀點，實際上隱含著一種類似的社會學/社會史的理論，即，官員們乃是把“鬼神”視為一種資源；他們憑借著自己所具有的文化資本優勢，得以更好地在司法實踐中利用這種資源，從而將民眾“玩弄于股掌之間”。但是，這種理論雖可解釋藍鼎元的情況，同時也可解釋一些民眾可能和官員爭奪這種資源，并同樣在其法律實踐中加以利用的情況例如，紀昀曾記錄的一個民眾試圖“利用鬼神”來影響官員的司法判決的故事。卻無法很好地解釋汪輝祖的情況，也無法更深入地揭示如藍鼎元般的“利用鬼神”之行為是如何運行并發揮作用的。

因此，我們有必要從另一個角度，即文化分析/文化史的角度，來對此問題進行審視。

有文化史學家曾指出，文化史的中心任務是破解含義，而不是因果解釋[15]。而對“含義”的關注，則必須注意到：不同的群體、個人對相同物品、文本和觀點的不同，甚至存在相反的運用[16]。

在此，我們可看到，由于鬼神所具有的可變性、多樣性此一觀點可說是民間信仰研究方面的一個通說，贊成這一觀點的學者和著作很多，茲不一一列舉。，不同的群體、個人因個人經歷、觀念、學識等各種原因，對鬼神是有著不同的理解的：一般民眾可能多傾向于相信鬼神的真實存在及其神力，將其視為一種超能力的存在，如藍鼎元等的一部分官員則會傾向于否認鬼神的神力，而和汪輝祖的觀點相近似的一些官員則介于兩者之間。換句話說，鬼神，其作為一種符號和形象，在不同的群體、個體的眼中的映象，實際上存在著可能是極大的差別。但在法律實踐中，這點往往被行動者所忽視，即，人們容易“自以為是”地認為，同一個鬼神的含義和內在意味，在自己的眼中，和在他人的眼中是一樣的。因此，相信鬼神神力的百姓，會覺得鬼神同樣可以震懾官員；傾向于相信鬼神神力的官員，也自然會認為鬼神可以震懾百姓，從而會在司法實踐中“利用鬼神”。但是，有一些官員，其則可能認識到，自己心目中的鬼神，和其他群體、個人心目中的鬼神，其實并不相同——盡管他可能對此并沒有理論自覺，而純粹是出于經驗等因素而對此有所認識。藍鼎元則應屬于這種情況。他雖然自身不認可鬼神的神力，但他能“看到”百姓眼中鬼神的形象是怎樣的，從而才可能在司法實踐中采用“利用鬼神”的手段。

換而言之，在這些關涉鬼神的司法實踐中，官員的文化資本，與其說是其對鬼神的認識本身，不如說是司法官員的這種對其他群體、個人的觀念加以把握的文化能力。由此，我們才能較好地解釋藍鼎元和汪輝祖兩人之間“司法實踐相似，但個人觀念不同”這一過往的不少研究難以解釋、協調，以致會對此出現截然相反的解讀的現象。如上文所提及，藍鼎元能“看到”百姓眼中鬼神的形象是怎樣的，從而才會在司法實踐中采用“利用鬼神”的手段；汪輝祖的情況則更可能只是其自身的鬼神信仰在司法實踐中的一種自然表達，只不過其自身對鬼神的看法和民眾對鬼神的看法恰好存在一致之處，從而令其同樣實現了對民眾心目中鬼神形象的把握。兩人的司法實踐的“表面一致”，只不過是一種“巧合”；兩位官員所處理的這兩件案子的內在本質之不同乃在于，藍鼎元是在司法中有意識地運用一種能力，而汪輝祖則似乎并非如此。當然，要補充的一點是，這并不等于認為，汪輝祖就缺乏這種文化能力。只不過綜合上述的分析，應可以認為，在“劉開揚案”中，汪輝祖的司法實踐，并非如藍鼎元在“幽魂對質案”中那樣，是在運用這種文化能力，而主要是個人觀念的真切表達使然。而這種文化能力，則使藍鼎元在自身的相關觀念和民眾、汪輝祖并不相同的情況下，也能作出和汪輝祖相似的，而對民眾也有所效果的司法實踐。

在法律文化這一領域，由于法律這一研究對象所具有的制度性、社會性，故不少的法律文化研究，其所關注的問題雖然是“文化”或涉及到“文化”，但常容易不自覺地偏向于社會史式的分析，而較容易忽視文化史式的分析——例如，在以往的關于“鬼神信仰及法律實踐”的討論中，常見的分析角度和結論，多集中于指出“體現出人們對公平正義的向往”、“折射出民眾較強的訴訟意識”、“有教育的作用”、“鬼神觀念有助于司法中的偵破、平反、恤刑”等方面。而通過本文的討論，我們可以看到，文化史式的分析能更好、更深入地對此問題予以解釋；文化史和社會史的結合，可讓我們對相關問題有更立體、更全面的認識和了解。而這種文化史式的分析之作用及對其的重視，及文化史和社會史相結合的研究進路，似也可擴展到法律文化研究的其他領域當中。

參考文獻：

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[9]汪輝祖. 續佐治藥言[M]官箴書集成（第5冊）.合肥：黃山書社，1997： 333.

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