《史記》的“異端”色彩評析

饒峻妮

（西南林業大學 人文學院，云南 昆明 650224）

司馬遷在《孔子世家》中崇敬地夸贊孔子“高山仰止，景行行止。雖不能至，心向往之”時不會想到，歷經千年的大浪淘沙，自己也成為令人景仰的高山和指引后人的大道。但是，自漢代開始，《史記》就不斷被指斥為異端：“不與圣人同，是非頗謬于經。”（《漢書·揚雄傳》）“是非頗謬于圣人：論大道則先黃老而后六經，序游俠則退處士而進奸雄，述貨殖則崇勢力而羞賤貧。 ”（《漢書·司馬遷傳》）“違戾《五經》，謬孔子言。”（《后漢書·鄭范陳賈張列傳》）三國魏明帝評價：“司馬遷以受刑之故，內懷隱切，非貶孝武，令人切齒。”（《三國志·王肅傳》）更是簡單地理解《史記》的創作目的是公報私仇、泄一己之憤。“異”總是相對于“同”而言，漢代“同”的標準就是經過了改造的儒家“圣人之道”，圣人之道是準繩，代表著正統；其對立面就是異端，意味著價值否定與不屑。《史記》對人對事的評判標準、是非觀念都有不同于儒家圣人和經典之處，理所當然就被視為“異端”。

《史記》究竟有什么“謬于圣人”的地方令人如此切齒痛恨？從滿是鄙夷和斥責的“異端”的評價，到充滿戰斗精神的“反傳統”的肯定，都令人反詰，它真的與“傳統”不合，與“正統”不合？

一、“所謂天道，是耶非耶？”——對“天道”的懷疑批判

漢代哲學的核心之一，是對“天人關系”的探討。特別是以董仲舒為代表的“天人感應”說深刻影響了漢代的政治、學術思想走向等社會文化的發展。司馬遷也不可避免地受到了影響，《史記》中有不少“天人感應”的描述，如：“漢之興，五星聚于東井。平城之圍，月暈參、畢七重。諸呂作亂，日蝕，晝晦。吳楚七國叛逆，彗星數丈……由是觀之，未有不先形見而應隨之者也。”（《天官書·史記》，以下書、世家、列傳、自序均出自《史記》，不另注）社會的治亂能為天所感，把星象變化與人事社會密切相連，明顯繼承了君權神授的天命論思想。

但是，司馬遷也能夠超越社會主流思想，對天命論進行大膽的懷疑、否定和批判：“所謂天道，是耶非耶？”（《伯夷列傳》）敢于質疑和超越官方哲學的司馬遷并不孤獨。西漢后期，讖緯學說大興于世，“至于光武之世，篤信斯術，風化所靡，學者比肩”（《文心雕龍·正緯》），于是“非圣無法”（《后漢書·桓譚傳》）的桓譚，“疾虛妄”（《論衡·佚文篇》）的王充，主張“收藏圖讖，一禁絕之”（《后漢書·張衡傳》）的張衡等都對這種封建迷信思想進行了大膽、尖銳的評判。東漢末期，思想漸漸解放，王符、仲長統等思想家對黑暗社會和錯誤思想的批判就更為大膽和深刻。王符提出：“天以民為心，民之所欲，天必從之。 ”（《潛夫論》）仲長統提出：“人事為本，天道為末。”（《群書治要》引）都可看到司馬遷的影響。

對天人關系的思考，并非漢代人始創。西周以前，對“天”的觀念是絕對服從、信任；西周時產生“敬天保民”思想，人的地位開始提高；春秋戰國時，鄭國子產提出“天道遠，人道近”（《左傳·昭公十八年》），對人事更加重視；荀子更提出“制天命而用之”（《荀子·天論》），人得以解放，在自然規律前提下，可利用天為自己服務。可見，在中國傳統觀念中，天與人緊密聯系，但認識的總體趨向是天人相分，人為主體。到董仲舒提出“天人感應”，其實是對春秋戰國已經形成的天人相分觀念的倒退。所以司馬遷對于天道的質疑和批判，雖然在當時離經叛道，但并非異端，不過是以史官的真知灼見，重建了先秦的民本思想，更對于廓清漢代的神學迷霧，開啟之后思想解放、個性獨立的魏晉時代，影響深遠。

二、“先黃老而后六經”——對儒道的兼收并蓄

“先黃老而后六經”是《漢書》中批評司馬遷沒有充分尊重儒學的正統地位，卻看重道家思想。批評來自《太史公自序》中贊同父親司馬談《論六家要旨》中的觀點：“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從。”批評儒家學說廣博但殊少抓住要領，花費氣力卻少見功效，是因為“夫儒者以六藝為法。六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮”，以儒家六藝為法式，加上大量解釋性文字，幾代人也不能弄通其學問，畢生也不能窮究其禮儀，難以遵從。但提到道家時卻褒揚有加：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”稱贊其行動合乎“道”，能使萬物豐足，撮取眾家之精要，順應時勢發展變化，樹立良好風俗，應用于人事無不適宜，意旨簡約扼要，容易掌握，用力少而功效大。可見司馬遷對儒道兩家的不同態度。

漢代揚雄對司馬遷的態度很是不屑:“舍《五經》而濟乎道者末矣……委大道而好乎諸子書，惡睹其識道也？”（《揚子法言·君子》）放棄儒家經典，只能算末流，丟開儒家大道去喜好諸子之書，算不上真正識道。有人問：“司馬子長有言，曰：《五經》不如《老子》之約也，當年不能極其變，終身不能究其業”如何理解，揚雄說：“若是，則周公惑，孔子賊。 ”（《揚子法言·寡見》）不同意司馬遷的見解，認為只有儒家《五經》才合乎正道。其實，僅僅因為司馬遷那樣說就批評他蔑視“六經”失之偏頗。在《太史公自序》中，我們看到司馬遷十分崇拜孔子，對《春秋》推崇備至，稱頌《春秋》為君王指明了治國之方，意義重大：“夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”

在春秋戰國“禮崩樂壞”的局面下，儒道雖有出世與入世的思想分歧，但有一個根本共識，那就是否認利益欲求是人生的終極目標。不同的是：儒家立足于善，通過舍生取義，從利益的對立面樹立了人性的尊嚴；而道家立足于美，通過“齊物”忽略物的利誘，成就天地大美，可謂殊途同歸。儒、道兩家既對立又相互補充，對中國文化產生了決定性作用。所以，在以經學為主導的漢代，被斥為“異端”的司馬遷其實是超越了時代局限，走在了歷史的前沿。

三、“是非頗謬于圣人”——對道義的推崇贊頌

司馬遷在對儒家正統文人所不齒的刺客、游俠盛贊之余欽佩有加，才被指責“退處士而進奸雄”。《刺客列傳》塑造了“為知己者死”的聶政、荊軻等刺客形象，毫不掩飾對他們俠肝義膽的景仰和贊頌。《游俠列傳》評價郭解：“其行雖不規于正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉。”救人于危難之中，功成不受，這才是真正的仁義之士；對“指意雖不合大義，然余多其在布衣之位，蕩然肆志，不詘于諸侯，談說于當世，折卿相之權”的魯仲連充滿敬意。

司馬遷塑造出這些俠義形象，得益于先秦士人的道義精神的沾溉。孔子提出，士要有崇道的理想和追求：“士不可以不弘毅，任重而道遠”，需要“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）。所以后學以天下為己任，表現出積極的入世精神：“立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之，不得志獨行其道”（《孟子·滕文公下》）。為了這個理想，甚至可以“舍生取義”、“以身殉道”（《孟子》）。 司馬遷筆下的俠士最突出的精神就是對道義理想的追求，他筆下那些被斥為“奸雄”的俠義之士，恰恰是對先秦士人精神的最好詮釋和發揚，這種精神因為司馬遷的推崇而沾溉久遠，成為傳統。

四、“崇勢力而羞賤貧”——對經濟的重視肯定

至少在明代以前，人們對商人多少都有些為富不仁的印象。這和儒家倡導有關。“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）除了正面鼓勵不慕名利的高潔，也從另一角度使儒生們陶醉于窮得有理、窮得光榮的心態中。但《貨殖列傳》卻充分肯定了物質利益追求是人的本性：“富者，人之情性”、“人富而仁義附焉”；也充分肯定靠勞動致富的人：“布衣匹夫之人，不害于政，不妨百姓，知者有采焉”，肯定了追求致富的正當性，發展經濟有利于家國。他們致富都是靠正當手段，靠辛勤勞動和智慧，不是以權謀私，也不是弄法犯奸。

司馬遷并不認為經濟的發展是最終和唯一目的，物質利益的追逐還需有禮、義的引導:“王公由之，所以一天下，臣諸侯也；弗由之，所以損社稷也。故堅革利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴令繁刑不足以為威。由其道則行，不由其道則廢。”（《史記·禮書》）可見，道德導向具有不可忽視的作用，是天下興衰治亂的關鍵性因素。先秦早已有遠見卓識的管子看到物質的第一性：“倉廩實則知禮儀，衣食足則知榮辱。”（《管子·牧民》）司馬遷只是進一步總結了經濟的發展的重大作用。

綜上所述，站在漢代思想文化背景下，特別是經學標準下來評判，《史記》的確有不合乎圣賢之道的地方，而這正是它受到“異端”評價的根源和背景。而隨著漢末社會動蕩，經學作為時代表征性文化地位的衰微，對于《史記》是否真的“謬于圣人”、“謬于經”，自當重新審視。 其實，在“大一統”背景下，《史記》中的思想呈現是在與漢代國家意識形態混融又砥礪的過程中形成的。司馬遷的觀點，無論是對天道的否定、儒道的取舍，還是對道義的推崇或經濟的重視，無疑已經在悠久綿長的歷史發展中得到認同。所以，從思想文化發展的角度來看，其成就一家之言，又超越時代、引領傳統的地位無可辯駁。

［1］施丁.揚雄評司馬遷之意義［J］.求實學刊，2007，7.

［2］劉松來.司馬遷對漢代經學的傳承與超越［J］.中國人民大學學報，2006，1.