信仰與信念的實(shí)驗(yàn)——從《蘋(píng)果樹(shù)》看陳映真在基督教信仰上的矛盾與深思

袁麗紅

（南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210097）

陳映真是臺(tái)灣戰(zhàn)后文學(xué)史繞不過(guò)去的高峰，他是“大陸人在臺(tái)灣”主題的第一人，也是鄉(xiāng)土文學(xué)的旗幟，更以極富抒情魅力的現(xiàn)代主義象征手法表現(xiàn)了在動(dòng)蕩變遷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中知識(shí)分子的失落感。然而遍查文學(xué)史，論者的盛譽(yù)均伴隨著對(duì)其作品宗教意識(shí)的忽略，這可能與他中后期以社會(huì)革命家的身份參與創(chuàng)作而導(dǎo)致的導(dǎo)向性有關(guān)。但是他的作品，尤其是早年的成名作，均流露著濃厚的基督教氣息，首先不得不提及他的個(gè)人經(jīng)歷。

1968年的入獄使他成為堅(jiān)定的愛(ài)國(guó)主義者和民族主義者，然其創(chuàng)作卻絕非簡(jiǎn)單的左翼思想。他的父親是一個(gè)虔誠(chéng)的基督徒，家人幾乎也都篤信宗教，少年時(shí)代的作者本人也虔誠(chéng)地保留著每日懺悔的習(xí)慣。他多次著文悼念父親，父親青年時(shí)期的求學(xué)歷程和老年時(shí)期對(duì)祖國(guó)大陸的懷念構(gòu)成了他小說(shuō)中知識(shí)分子和懷鄉(xiāng)老人兩類(lèi)人物原型。在他入獄初期，父親說(shuō)過(guò)這樣一句話：“此后你要好好記得，首先，你是上帝的孩子；其次，你是中國(guó)的孩子；然后，你是我的孩子。”這句話成為對(duì)他一生的勸誡與勉勵(lì)。父親既帶給他基督教信仰，又教會(huì)他對(duì)“信仰”本身的執(zhí)著態(tài)度，甚至可以無(wú)視所信之物之間的矛盾，陳映真在談及自己的作品《趙南棟》時(shí)便說(shuō)，他“不是要寫(xiě)共產(chǎn)黨員的偉大，而是獻(xiàn)給信念與理想。”父親對(duì)日本無(wú)教會(huì)主義基督徒學(xué)者矢內(nèi)原忠雄的崇敬影響了陳映真，矢內(nèi)原認(rèn)為個(gè)人憑借讀經(jīng)、思想和祈禱能與上帝交流，可避免體制化教會(huì)必有的軟弱和敗壞，矢內(nèi)原同時(shí)也是著名的馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家，父親繼而讓陳映真相信“變革實(shí)踐和真實(shí)的宗教信仰非但沒(méi)有矛盾，甚至互相豐富”、“切莫因傾向于變革而舍棄了信仰”。

陳映真早年也的確是這樣做的，但當(dāng)他步入晚年病體堪憂時(shí)“在哲學(xué)上信從了歷史唯物主義的自己，在病房中開(kāi)始生澀地在每晚入睡前向上帝述說(shuō)”，同時(shí)他又感到彷徨：“沉默”，他因含混而痛苦，他向往上帝卻又不能完全走進(jìn)信仰，因馬克思主義鋃鐺入獄內(nèi)心卻仍存有上帝的光輝，外化為愛(ài)，訴諸筆墨，點(diǎn)染成文字，他說(shuō)自己小說(shuō)的目的是“給予受挫折、受辱、受傷的人以力量”；生活經(jīng)歷與宗教情懷使他的苦難意識(shí)覺(jué)醒，然而他對(duì)此的理解卻是“苦難除非變成一種藝術(shù)作品去升華、反省，我們共同的受傷害的歷史，才能夠得到療愈”，他認(rèn)為將苦難僅僅作為藝術(shù)來(lái)源便能使受傷害的人得到療愈，反觀我們這個(gè)歷盡苦難并不斷在制造苦難的民族，這種堅(jiān)定未免過(guò)于輕飄，苦難源自上帝一如幸福，真正篤信上帝的人坦然接受，如約伯便不會(huì)有這種趨于禪境般化解苦難的樂(lè)觀。以理性看待世界，這貌似豁達(dá)背后常常暗含冷漠，藝術(shù)也許也只能帶來(lái)些微的慰藉。但是即使他的信仰夾雜了太多個(gè)性色彩，即便他不是入教作家，也必須承認(rèn)基督教思想也早已成為他的支援意識(shí)，構(gòu)成中短篇佳作不可忽視的精神內(nèi)核，信仰的矛盾性在他的前期作品中尤為明顯，《將軍族》（1964）中生活于社會(huì)下層的男女即使備受磨難也未泯滅人性，卻因直面苦難而散發(fā)出偉大的光輝，六十年代初《我的弟弟康雄》中的無(wú)政府主義少年康雄因通奸罪造成的壓力而在教堂長(zhǎng)跪不起，但在敘述者看來(lái)少年的形象卻與耶穌融為一體，無(wú)形中拔高了少年的人之罪，可以說(shuō)主人公們已受到宗教的影響卻都沒(méi)有真正走進(jìn)信仰，也始終未能找到擺脫困境的方式。創(chuàng)作于1961年的短篇《蘋(píng)果樹(shù)》清晰地展現(xiàn)了作者在信仰上的含混，這部名不見(jiàn)經(jīng)傳的作品鮮明地演繹了一出陳映真式的典型劇目，主人公妄圖接受馬克思主義和基督教獲得雙重拯救，卻在兩方面均淺嘗輒止，流于膚淺，使掙扎與努力最后因含混和淺薄而歸于悲劇。

小說(shuō)林武治以救世主自居，來(lái)到貧民窟播撒希望的種子，許諾不久的將來(lái)，每個(gè)人的生活都將得到改善，都將有幸福的蘋(píng)果。他向眾人傳播自己的信念，也將這個(gè)夢(mèng)想告訴給夜游的瘋女人，在瘋女人的幻覺(jué)中，他們成為亞當(dāng)夏娃并獲得了幸福美滿，現(xiàn)實(shí)卻是死亡打破了這無(wú)根的幻夢(mèng)。《蘋(píng)果樹(shù)》的情節(jié)很簡(jiǎn)單，作者以嬉笑怒罵的語(yǔ)調(diào)對(duì)悲情故事加以調(diào)侃，與他同時(shí)期流露著清冷、哀怨的小說(shuō)差別很大，敘述者時(shí)而抽離在主人公之外，冷嘲熱諷痛加貶謫，時(shí)而二合為一，語(yǔ)露同情。

林武治作為一介凡人，自命為先知，自以為給市井帶來(lái)生機(jī)，殊不知只是為眾人的無(wú)聊添上一抹亮色。《蘋(píng)果樹(shù)》中的民眾世界充斥了無(wú)聊的看客，當(dāng)看到新來(lái)的林武治衣著樸素時(shí)，“對(duì)于鑒別貧富上特別銳利的貧民的眼光，使他們失望了”“另外一個(gè)窮人加進(jìn)了他們的生活里，如此而已”他們只是希望出現(xiàn)一個(gè)富人來(lái)滿足一下貧瘠的好奇心，他們只是企望發(fā)生一些特別的事——他們稱(chēng)之為“奇跡”，或者說(shuō)“一場(chǎng)斗架也好”，只要是一些能叫他們忘記自己活著或者記著自己畢竟是活著的事，都是他們所盼望的。在福音書(shū)中，耶穌多次施行奇跡治愈病人，瑪利亞懷孕本身也是上帝施行的奇跡，但在《蘋(píng)果樹(shù)》中，“奇跡”被貶低到了生活調(diào)劑品的地步，眾人也并不奢望自己成為奇跡的參與者，看看即可，但林武治倒的確帶來(lái)了一些奇跡，他在暮春的傍晚抱著吉他彈唱東洋歌曲吸引了人們的注意，“寒霜結(jié)在蘋(píng)果樹(shù)園……果樹(shù)青青，我的鄉(xiāng)愁輕輕……”他的聲音“像是誠(chéng)摯的祈福”：“該結(jié)果了，該結(jié)的累累的……”當(dāng)人們問(wèn)他什么是蘋(píng)果，他回答說(shuō)：“蘋(píng)果就是……幸福吧。”西方一向以蘋(píng)果作為禁果，蘋(píng)果園也就成為伊甸園的代稱(chēng)。耶穌賜給信徒吃食，他也向孩子許諾米飯；耶穌治愈病人，他便向母親許諾健康、向拾荒者許諾眼病的根治，關(guān)于蘋(píng)果樹(shù)的消息燃起了人們?cè)S多“荒謬的”、“扭曲了的希望”，幸福的希望就像小小的火種一樣圍著這幸福之樹(shù)燃燒起來(lái)。蘋(píng)果園也帶有烏托邦的意味，與共產(chǎn)主義理想也有異曲同工之妙，同時(shí)也能理解成知識(shí)分子青年林武治的人道主義理想，只是預(yù)言者本身尚且如同華倫夫人的女兒一樣要依靠舊社會(huì)的盤(pán)剝生存，怎可能具備這種大辟天下寒士俱歡顏的能力？他也不像鈴鐺花中的高老師或者《趙南棟》中的革命者，具有為理想奮不顧身的獻(xiàn)身精神，在為人們描畫(huà)幸福的藍(lán)圖后，他就再也無(wú)能為力了，唯有重復(fù)歌唱這首“懷鄉(xiāng)之歌”，林的家鄉(xiāng)并沒(méi)有蘋(píng)果園，“懷鄉(xiāng)”一詞暗含重回伊甸園的深意，這層含義在他將歌曲唱給瘋女人并引發(fā)她的幻覺(jué)時(shí)便表露無(wú)疑，此時(shí)林武治便從模仿先知變成了模仿亞當(dāng)。

耶穌背負(fù)起亞當(dāng)犯下的罪，無(wú)罪的神之子與亞當(dāng)迥然有別，而到了《蘋(píng)果樹(shù)》，林武治卻將二者合二為一。亞當(dāng)是上帝按照自己的形象造出的第一人，從圣經(jīng)中來(lái)看，即使受到詛咒終身勞苦、汗流滿面才能存活于世，亞當(dāng)也沒(méi)有削減對(duì)上帝的尊崇和謙卑，頭胎的孩子取名該隱，意為“得”，取自“耶和華使我得了一個(gè)男子”之意，在加爾文看來(lái)，人由于原罪的存在是完全無(wú)能力的（Totalinability），救贖唯有依靠基督道成肉身、釘上十字架并最終復(fù)活，耶和華的限定的救贖（LimitedAtonement）與人無(wú)關(guān)。但到了《蘋(píng)果樹(shù)》中，林武治這位新亞當(dāng)拋棄了上帝，選擇沒(méi)有神圣存在的自救，狂妄地預(yù)言伊甸園的重現(xiàn)。

他是地主的兒子，是個(gè)離了父親的金錢(qián)便活不了的不學(xué)無(wú)術(shù)的學(xué)生，每日游手好閑、懶散度日，他和家人都沒(méi)有求生之道，“若我們沒(méi)有了那些土地，我們便只好等著淪為乞丐了，我的父親什么也不能做，一個(gè)哥哥因肺病養(yǎng)著，另一個(gè)哥哥自小便是個(gè)賭徒”，他明白自己的悲哀，孱弱、敏感，失卻了亞當(dāng)一般在田間勞苦的能力，他想幫助瘋女人卻只是放縱自己的情欲，侵犯了已為人妻的她，他用新的罪來(lái)掩飾原先的無(wú)能，并轉(zhuǎn)念貪戀于伊的抱擁，希望在對(duì)方幾乎是純真無(wú)知的懷抱中逃避罪和無(wú)能的雙重拷問(wèn)。以愛(ài)情為拯救之道在文學(xué)世界中屢見(jiàn)不鮮，但下半身的反抗無(wú)一不歸于失敗，何況她還是別人的瘋妻子。愛(ài)情是雙方的呼喚與應(yīng)答，長(zhǎng)著死魚(yú)般眼睛的瘋女人自然不能做出正常的回應(yīng)，亦或者正是這種回應(yīng)的不對(duì)等反而吸引了林武治。林在外人面前扮演一個(gè)類(lèi)似先知的角色，用他黃昏里的歌聲傳達(dá)虛無(wú)的蘋(píng)果園幻境，帶給別人微薄的希望，卻時(shí)時(shí)逃避不了內(nèi)心的掙扎，他給別人指明了未來(lái)，卻不能指明實(shí)現(xiàn)的道路，而別人的道路實(shí)際上卻在剝奪他現(xiàn)有的生存之道的基礎(chǔ)上。他陷入哀愁和寂寞中，當(dāng)他遇到瘋女人時(shí)，“伊的神秘的沉默，在伊那種修長(zhǎng)的青蒼的臉上，便表現(xiàn)了某種近乎智慧的沉沉的悲愴了。”他試圖將伊看做某種神秘主義宗教的象征，與其說(shuō)是意圖幫助瘋女人，不如說(shuō)是林武治自己幻想獲得某種異教力量的援助，在瘋女人面前，他說(shuō)出空洞的許諾“你一定會(huì)好起來(lái)，請(qǐng)相信吧”，耶穌使相信上帝的睚魯女兒死而復(fù)生，林武治的信念卻是建立在無(wú)所信的基礎(chǔ)上，瘋女人無(wú)所謂信與不信，她喪失了人類(lèi)正常思考機(jī)能，整夜閑晃，她在世界中的存在與普通人的存在，即作為“我”的存在大相徑庭，她是別人的妻子，對(duì)她的屠夫丈夫來(lái)說(shuō)，只是一個(gè)工具、器具，而她自己，作為一個(gè)瘋?cè)耍渥晕乙庾R(shí)是否還有相信的功能？這里只存在著空洞的相信本身，投射出作者對(duì)“相信”本身的信念。但是林武治自己事實(shí)上卻也是無(wú)從相信的，“武治君回頭看見(jiàn)了自己孤零零地沉落在一種茫茫的無(wú)機(jī)之中，感到一種叫人心悸的絞疼”，之前的許諾不過(guò)是對(duì)上帝用語(yǔ)言創(chuàng)世的拙劣模仿，當(dāng)他明白這一點(diǎn)之后就開(kāi)始對(duì)伊懺悔，訴說(shuō)衷腸，“他像中世紀(jì)的年輕的僧侶一樣向伊傾倒著自己除了面對(duì)神明之外不容敞開(kāi)的自我”，從聆聽(tīng)者變?yōu)閼曰谡撸捳Z(yǔ)遠(yuǎn)比之前花里胡哨的幻想真摯動(dòng)人，但伊并非神明，他其實(shí)只是向著虛空懺悔，無(wú)端地自以為滿足。有評(píng)論說(shuō)：與其說(shuō)林武治是與瘋婦結(jié)合，不如說(shuō)他是與悲慘、仁慈、寬厚、智慧的耶穌結(jié)合。這種論點(diǎn)顯然忽視了基督教信仰與神秘主義宗教的區(qū)別，陳映真本人亦無(wú)此種自信。在瘋女的幻想中，她看到他們?cè)谟腥缫恋閳@的蘋(píng)果園中裸身漫步，成為幸福的戀人，在沒(méi)有上帝的世界，他向虛空懺悔；在不存在上帝的伊甸園，她幻想自己成為夏娃與亞當(dāng)攜手。“一朵靜靜的微笑浮在伊的嘴唇”，“武治君也愉快地睡去”。如果作者在此處擱筆，那林武治和伊便能作為反基督的新亞當(dāng)夏娃，憑借愛(ài)戀與無(wú)所信，完成自身的救贖，瘋女人也能在現(xiàn)實(shí)中痊愈。但陳映真畢竟沒(méi)有十足的自信，他不是能把生活簡(jiǎn)單化的同時(shí)代左翼作家，他用真實(shí)的殘忍嘲諷了林武治，同時(shí)也在暗諷自己：“第二天林武治變成了穢聞的人物。一個(gè)裸的女人死在他的房間里，而且又是一個(gè)瘋婦。”警車(chē)帶走他后，他播下的那些無(wú)根的希望很快被人遺忘，貧民窟繼續(xù)著死水一潭的生活。在克爾凱郭爾區(qū)分出的基本生存模式中，以審美模式生活的人無(wú)法真正控制自己或自己的處境，他的生活狀態(tài)是典型的漫無(wú)目的，他只“為眼前”而活，總是通過(guò)享受、興奮、興趣去打發(fā)每個(gè)瞬間。他不會(huì)獻(xiàn)身于任何永恒或清晰的東西，而是消失在感官的“即時(shí)”中……這樣完全是一種“實(shí)驗(yàn)的”精神。處于宗教生活模式中的人則是一種個(gè)人“拿他的思想去冒險(xiǎn)”，要求他相信與理性相悖的東西，如約伯的哲學(xué)不是心靈的純智力活動(dòng)，而是拋棄真理和必然性，也必然拋棄了必然性帶來(lái)的不幸，小說(shuō)中的林武治本身頂多是一個(gè)唯美主義者，只適合彈琴歌唱的輕松愉悅，卻硬是給自己披上一層思想者的外衣，套用當(dāng)時(shí)流行的社會(huì)革命理論妄圖做出一番壯舉，在連連碰壁下就用宗教來(lái)包裹自己無(wú)所信的貧乏，效仿生活在虔誠(chéng)的宗教生活模式中的人，連他自己都被自己的宗教外袍感動(dòng)，他仿佛成為了一個(gè)為宗教放棄理性和必然性的偉大人物，學(xué)著上帝語(yǔ)言創(chuàng)世的方式，給民眾帶來(lái)希望，寄希望于再造“蘋(píng)果園”，但這一切都只是理性主義換湯不換藥的模仿，對(duì)蘋(píng)果園的想象依舊是馬克思主義勞工運(yùn)動(dòng)理論，理性主義的內(nèi)核未變，卻因主人公的階級(jí)身份顯得理屈詞窮，他沒(méi)有膽量拋棄理性而活，就建造出不寄希望于理性實(shí)現(xiàn)又不允許上帝存在的虛空，自然逃不出毀滅的必然性悲劇。

作者用無(wú)上帝時(shí)代亞當(dāng)夏娃的處境做了一個(gè)實(shí)驗(yàn)，檢查人是否可以憑借一己之力獲得救贖并兼濟(jì)天下，失掉了上帝的伊甸園是否是近在咫尺的烏托邦，信仰是不是可以拋棄神圣而存在，以純粹的信念代替信仰是否才是獲得得救不二法門(mén)？信念本身失去內(nèi)核，以自我為圣究竟能給人們帶來(lái)什么？以作者將自己冗雜的思想在這部短篇中一一列舉，人道主義、自然主義甚至馬克思主義，最后卻只能得出實(shí)驗(yàn)失敗的結(jié)論，這一點(diǎn)在他老年希冀重回信仰的努力中再次得到了證實(shí)。其實(shí)他還痛心疾首又無(wú)可奈何地暗示出另一條“得救”的道路，那便是否認(rèn)苦難、自我麻痹，在漠然的態(tài)度中，讓生活本身成為混沌，退化為一種幾同獸類(lèi)的茍延殘喘，就像那些在絕望中結(jié)構(gòu)絕望的人們一樣，越是缺少神明的時(shí)候自欺欺人越是盛行。焦慮代表了“自由的真實(shí)性，這種真實(shí)性是可能性之可能性”，只有焦慮才可以把一個(gè)人有限的支配權(quán)的源泉引向截然不同的道路。…擁有神圣的可能性。泥潭中的人們放棄了自由的可能的可能性，但是他們棄絕焦慮的漠然狀態(tài)并沒(méi)有通向真實(shí)的自由，他們只是放棄一種選擇權(quán)，或者說(shuō)選擇了不選擇，自然也就棄絕了通向神圣的可能性。這當(dāng)然不是人應(yīng)該有的生存狀態(tài)，僅僅是自降身價(jià)于飛禽走獸之中。

［1］陳映真.陳映真文選［M］.上海：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009.

［2］帕特里克·加迪那.劉玉紅譯.牛津通識(shí)讀本：克爾凱郭爾［M］.南京：譯林出版社，2009.

［3］列夫·舍斯托夫.方珊，李勒，張冰等譯.曠野呼告無(wú)根據(jù)頌［M］.上海人民出版社，2004.

［4］朱棟霖，朱曉進(jìn)，龍泉明主編.中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史：1917-2000［M］.北京大學(xué)出版社，2007.