淺析先秦儒家的圣化思想

張星星

淺析先秦儒家的圣化思想

張星星

先秦儒家通過“禮”“仁”等核心要素闡述了什么是“圣人”，如何做到“圣人”。西漢后儒學的意識形態(tài)化使得儒家的“圣人”成為理想人格，進而把“圣人”賦予君主，為君主統(tǒng)治的合法性找到了理論依據(jù)。圣化思想導(dǎo)致了政教一體化。

先秦；儒家；禮；仁；圣人；圣化思想；政教一體化

一、人的本質(zhì)與圣人

孔子尊崇西周的禮儀制度，認為應(yīng)該強調(diào)禮的儀式作用。他注重周公所強調(diào)的“敬”，強調(diào)把感情注于禮儀活動中。孔子的進步在于他突破了“禮不下庶人”的西周傳統(tǒng)，使禮不局限于社會上層，而得到普及。孔子將禮這種外在的規(guī)范性內(nèi)化為人的感情需要，將禮儀提升到了人本質(zhì)的高度，認為人的行為要是違背了禮的原則，也就是失去了人的本性。

關(guān)于人性，孔子說“性相近，習相遠也”(《論語·陽貨》)，認為人的本性相差不大，都是趨向于善的。孔子把“仁”和人聯(lián)系在一起，就使得其具有了人本質(zhì)的意義。但要實現(xiàn)人的本質(zhì)，必須要靠后天的努力，也就是要學禮，達到“克己復(fù)禮”。

孔子將人內(nèi)在的部分情感歸結(jié)為“仁”，又將“仁”與“禮”緊密結(jié)合在一起。那么，“禮”也就成為一個人成為真正意義上的人的前提。如果要成為“圣人”，當然首先得成為“人”。從孔子關(guān)于“禮”和“仁”的思想可以看出，孔子既重視外在的權(quán)威，也強調(diào)內(nèi)在的重要性，這說明孔子在人性和人本質(zhì)之間還沒有形成明確的認識。

孟子同意孔子從人的內(nèi)在情感需要尋求禮儀存在的合理性，認為人區(qū)別于動物的東西正是人性中先天就具備的。孟子說：“仁也者，人也?！保ā睹献印けM心下》）他認為孝和親親是仁的根本，而“仁”是人具有的最高的品德，具有仁德的人可以成為“圣人”。孟子的“四端”理論說明了人性善。孟子相信，如果我們能夠努力培養(yǎng)“四端”，做到“仁”，也就可以做到成圣。孟子的性善論使得人性與人本質(zhì)之間達到了實質(zhì)上的統(tǒng)一。但孟子并不認為人性就是人本質(zhì)，他的性善論只是在人性和人本質(zhì)之間建立了統(tǒng)一性關(guān)系，強調(diào)人本質(zhì)不是來源于人性之外，實現(xiàn)人本質(zhì)應(yīng)該從人性方面努力。

荀子聯(lián)系戰(zhàn)國末期的社會動蕩局面，強調(diào)外在權(quán)威的重要性。他提出了性惡論，并認為既然人性是惡的，那么它與人的本質(zhì)就是不可能一致的。要想成為真正的人，就必須對先天本性進行改造，也就是“化性起偽”。荀子認為要改造人性，就得重視外在的權(quán)威，主要是依靠禮和君主來達到化性起偽。當然，荀子強調(diào)的外在權(quán)威最終可以歸結(jié)為對君主權(quán)力的尊崇。荀子通過假定人性惡，使人不能通過自己的主觀能動性實現(xiàn)自己的本質(zhì)，而不得不依靠外部權(quán)威——禮和圣王。這樣，荀子就通過人性惡提出了“圣化”思想。荀子從性惡論出發(fā)，強調(diào)外在的權(quán)威禮和君主的作用，可以使禮充分發(fā)揮其規(guī)范人們行為的作用，有一定的合理性。但是我們也應(yīng)該看到，荀子這種強調(diào)外在權(quán)威，實際上也是在為君主專制找借口。

先秦儒家通過對人性和人本質(zhì)的論述，在把外在的政治秩序內(nèi)化為人本質(zhì)的同時，理論上就會創(chuàng)造出反映這一秩序的人，即圣人。從荀子那兒，我們能看出已經(jīng)由人本質(zhì)引出了外在權(quán)威“圣人”，也就是王或君主。

二、“圣”性的發(fā)展演變

（一）由祖先到圣人

圣人最初的代表是巫師。巫術(shù)可以通過某種特定的儀式和媒介，實現(xiàn)人與神之間的交流。人們要想了解神意必須通過巫師作法，所以人們就可能對巫師產(chǎn)生崇拜和信任，巫師當時在人們心中就是圣人的代表。楊陽總結(jié)了西周時期的政治和文化：西周文化主要在于宗法等級秩序，以祖靈崇拜為核心，以天命信仰為支撐，以具有象征意義的儀式活動為表達形式［1］229。正是在此基礎(chǔ)上，先秦儒家用圣人來代替祖先。“圣”就意味著能夠溝通天和人。西周在天和人的關(guān)系中注重祖先的主動性，儒家相應(yīng)地注重圣王的主動性，強調(diào)圣王對社會的統(tǒng)治權(quán)。先秦儒家認為具有了“圣”的品質(zhì)的人，其基本功能就變成了“通”［2］161。圣人立足于世俗世界，有與一般人一樣的“人”的特征，但是還有與一般人不同的一面，他是人道和王道的集合體。儒家雖然強調(diào)圣人的作用，但他們并不認為圣人就是神，圣人的高人一等主要在于其“智”。

在漢武帝獨尊儒術(shù)后，儒學逐漸意識形態(tài)化。在這一過程中，儒家的圣人形象就成為主流的圣人形象，而這種儒家圣人是以實現(xiàn)一定的政治理想為目標，既保留傳統(tǒng)巫術(shù)那種神秘性，也充分滲透到世俗世界。這樣，儒家的圣人形象就逐漸成為社會普遍化的理想人格。圣人是儒家文化塑造的人格形象，是諸多人格類型中層次最高的一種。圣人人格凝聚著人類所有的優(yōu)點和特長，是人類智慧的全部體現(xiàn)。正是由于圣人有絕對完美的人格，這使得圣人成了唯一能夠統(tǒng)治天下萬物的特殊人物。在儒家看來，唯有圣人才具備治理天下的資格［3］。這種圣人就是君主，這樣就為君主的統(tǒng)治找到了合理性依據(jù)。

（二）“圣人”的普遍化

儒家把宗教和政治有機結(jié)合起來，所設(shè)想的圣人統(tǒng)治著世間的一切事物，將政治權(quán)力的獲得看作成為圣人的必經(jīng)途徑。圣人不僅統(tǒng)治著一切，而且圣人還有一定的模范作用。要想成為區(qū)別于動物的人，就必須向圣人學習。楊陽用兩句話來概括儒家的圣人人格，即“人必須為堯舜”和“人皆可以為堯舜”［1］248。人必須為堯舜，體現(xiàn)為人們只有認同于圣人，按照圣人的行為來規(guī)范自己，才能算真正的人。人皆可以為堯舜，是說把圣人普遍化，圣人離普通的老百姓再也不是遙不可及。儒家打破了西周時期的“禮不下庶人”傳統(tǒng)，開始使圣人人格向社會普及。但是，這并不意味著儒家主張社會絕對平等，儒家還是主張等級分化的，在他們看來，社會只有“分”才能維持秩序的穩(wěn)定。儒家雖然主張圣化的普及，但是普通人和王之間的等級差別很難在短時間內(nèi)縮小，所以從本質(zhì)上來說，儒家的主張還是為統(tǒng)治階級服務(wù)的?？傊?，做人成圣，主要是通過用“禮”來規(guī)范個人的行為，并學習圣人的行為。

（三）“內(nèi)圣”與“外王”

儒家認為社會的等級是以圣化的程度為依據(jù)的。誰的圣化程度高，誰的社會地位就高。于是，王或者君主因其圣化程度高，就成為社會最高的等級。這就引申出所謂的“內(nèi)圣外王”。但是，“內(nèi)圣”就一定會“外王”么，“外王”就一定是“圣人”么？

從歷史事實中我們可以看出，“內(nèi)圣”不一定“外王”。比如孔子，人稱“圣人”，但沒能成為王。由于王位的繼承制度，也不是所有的王都具有“內(nèi)圣”的品質(zhì)。從中我們可以看出，達到“內(nèi)圣外王”是有條件的，它取決于多種因素的作用。在儒家的代表人物中，孟子認為“內(nèi)圣外王”有一定的合法性。他提出了三種獲得王權(quán)的合法途徑，也就是禪讓、變置、圣人革命。禪讓是在繼承者不夠格的情況下實現(xiàn)的獲得王權(quán)的方式。變置的前提是現(xiàn)在的君主有過錯。圣人革命是因為現(xiàn)在的君主完全變成了暴君，才要廢除他。在孟子看來，“內(nèi)圣外王”是合理的，我們應(yīng)該堅持。荀子也堅持“內(nèi)圣外王”的合法性，但他認為判定政權(quán)合法的標志在于強調(diào)奪權(quán)者的主觀動機?！皟?nèi)圣外王”在于強調(diào)“內(nèi)圣”達到了一定程度才有資格做到“外王”，但是有一個問題是“圣”沒法量化。既然內(nèi)圣是外王的依據(jù)，就必須要求有一定的量化標準和形式，于是禮儀就成為了標準和準則。但是，現(xiàn)實和理論不一定是完全一致的。從歷史史實看來，當時并不是完全依照一定的禮儀標準來判定“圣”；并且即使有禮儀作為標準，“圣”還是存在難以量化的問題。這就使得“外王”不得不作為標準，這樣，人們就不完全遵守由“內(nèi)圣”而“外王”的路徑。事實上，在統(tǒng)一中國的過程中，王權(quán)的合法性也不是完全依靠“圣”來鑒定的。

三、圣化思想導(dǎo)致政教一體化

儒家思想表現(xiàn)的兩個趨勢就是宗教領(lǐng)域的政治化和政治領(lǐng)域的宗教化?！叭寮宜鶆?chuàng)設(shè)的圣化文化，在使宗教人倫化政治化的同時，也帶來了政治的宗教人倫化。”［1］254將宗教應(yīng)用于政治領(lǐng)域，一個重要的方面就是將圣人等同于現(xiàn)實的王。儒家將宗法政治秩序內(nèi)化為人本質(zhì)，又創(chuàng)造出“圣人”作為人本質(zhì)最好的體現(xiàn)，通過“人皆可以為堯舜”的路徑將全社會都納入了圣化的軌道。儒家對人本質(zhì)的預(yù)設(shè)，表明儒家否定人的天然性，這樣就必須對人進行改造，既然改造就需要圣人，具體到現(xiàn)實社會就需要君主等官僚集團。這就為專制主義制度找到了合理的借口。政治宗教化就是說儒家從宗教的角度來考慮政治，把政治看成達到宗教理想的途徑。認為政治的目的并不是為了達到政治性目的，而是要實現(xiàn)圣化，把政治看成推行教化的工具。在政治宗教化背景下，以儒生為代表的官僚集團在任官時主要以意識形態(tài)為標準，官僚的升遷和政績沒有太大的關(guān)系，而和與意識形態(tài)相關(guān)的活動有關(guān)。因此，許多官僚主要從事于一些有關(guān)自己聲望的活動，而不主要側(cè)重研究和解決政治問題。將政治宗教化使得大量的儒生從政，他們帶著濃厚的宗教熱情參與到政治中來。這樣，一方面使得社會的知識分子和政治緊密結(jié)合，使得政治很容易對知識分子進行動員，當然也減少了知識階層對社會的不滿及其對統(tǒng)治的阻礙；另一方面，則造成了官僚的專業(yè)化程度不高。政治宗教化還有一個表現(xiàn)，就是在政治實施過程中采取宗教的手段，以教化的方式來實現(xiàn)政治。孟子就提出了王道和霸道的區(qū)別，認為霸道是采取強制的手段使人服從，而王道則是通過道德的感化方式說服人。君主要實現(xiàn)統(tǒng)治，最好的方式就是培養(yǎng)自己的道德水平，達到一定程度的“圣化”。在這里，君主不僅僅是政治的象征，還是教會的象征。宗教領(lǐng)袖必須奪取政治權(quán)力才能真正被人尊崇，而統(tǒng)治者也必須利用宗教才能鞏固自己的統(tǒng)治。到西漢之后，隨著儒學的意識形態(tài)化，儒學和政治緊密結(jié)合起來。儒學是統(tǒng)治者實現(xiàn)統(tǒng)治的手段，而在政治統(tǒng)治的過程中，儒學也宣傳了自己的主張和觀點，使得越來越多的人接受和崇拜儒學。

[1]楊陽.王權(quán)的圖騰化：政教合一與中國社會[M].浙江人民出版社，2000.

[2]楊陽.文化秩序與政治秩序：儒教中國的政治文化解讀[M].中國政法大學出版社，2007：161.

[3]葛荃.權(quán)力宰制理性：士人、傳統(tǒng)政治文化與中國社會[M].南開大學出版社，2003：26.

B222

A

1673-1999（2012）03-0028-02

張星星（1987-），女，山西陽城人，中國政法大學（北京100088）中外政治制度碩士研究生。

2011-11-28