心齋·吾喪我·無己·坐忘·虛己——《莊子》相關范疇考辨

劉文元

坐忘、心齋、無己、吾喪我、虛己這幾個范疇在《莊子》中至關重要，但很多人將這些范疇等同如郭齊勇［1］85、徐復觀［2］355、王博［3］76、韓林合［4］167等，其實它們有異同，本文試詳析之并就教于方家。

一、問題的提出及探索

坐忘出自《莊子·大宗師》，心齋見于《莊子·人間世》，無己首現(xiàn)于《莊子·逍遙游》，吾喪我出自《莊子·齊物論》，虛己首現(xiàn)于《莊子·山木》。為何要虛“己”、喪“我”、無“己”？

《莊子》里“吾”共 414 現(xiàn)、“我”共 202 現(xiàn)。 “我”只有43個作主語，而在此中或含貶義或作謙稱，莊子有意在貶低我的地位。“己”在《莊子》里共86現(xiàn)，唯有一處作獨立主語：《繕性》：“己又何為哉！”余者皆依附于他者。這是巧合嗎？其實莊子選擇這兩字是有講究的：

《說文》：“吾，我自稱也。從口，五聲。”以口代己是吾的本義，與“德”金文作“惪”一樣表示心口如一無假。“吾自指真我。”（釋德清注《齊物論》）吾與我細微差別是“‘吾’永遠處于第一人稱主格地位而‘我’或為主格或為賓格。‘我’是一分為二具內在分裂性的，在‘我’的內部包含著某一他者。 ”［5］51這可從《說文》中解釋可看出：“我，施身自謂也。”段注：“云施身自謂者，…..謂用己廁于眾中而自稱則為我也。”“我”最初義是在人我交往中通過別人來定義自己的，但“這是后來引申義，篆書‘我’像帶齒的刀鋸之形也用作刑具。 ”［6］280所以《說文》云，“我”有另一義為“古殺字”。黃敏考證說“我”乃是柄端有鋸齒、刺之類的器具，“我”作為己稱與鋸齒之高聳、突兀有關，假借為自高自大意［7］56。“我”后有“宰主”義與武器、財產(chǎn)、家長制相聯(lián)系，在家族乃“食祿主祭之人也”（朱熹注《詩甫田》），在國為“君自謂也”（胡培翚注《儀禮·燕禮》）。孔穎達疏《詩?谷風》云：“我，己所自專之辭。”可見我由物轉向人，有攻伐、占有、中心主義、欲望、夸耀等義。

“己”如“我”一樣非真己。《說文·己部》：“己，中宮也。”但“這是根據(jù)漢代社思想所作的附會。己的本義是編結、系聯(lián)、約束絲縷的繩”［6］35。 朱駿聲《通訓定聲》云“己即紀的本字”。 《廣雅·釋言》云：“己，紀也。 ”《說文》：“紀，絲別也。 ”絲別即別絲：馬瑞辰注《詩》云“紀乃抽絲之稱。”可知己即紀意謂將各絲頭抽出而編為結。《說文》段注：“己……言己以別于人者。己在中人在外，可紀識也。”《資治通鑒·漢紀二十五》：“以壯年克己。”胡三省注：“己者，有我之私。”可見，己為劃分人我之別而在的，有標榜、欲望之義，而這與莊子倡齊等、無執(zhí)之旨相違。

甲骨文中無、舞、巫為同一字，像人手持道具舞蹈之形。古人以舞來指向無形之神靈，因神無形故以無代之。絕地通神后與神打交道之職落到巫身上，將舞蹈、神靈之無、巫綜合就是“無”，其篆書為，字形好像人從樹木叢生中逃出。所以無“己”即“無紀”即是從“紀”突圍而朝向虛靈如巫舞靈魂出竅而與神合一。故無本可通神道但因紀而礙道，故無己可重新得道通而逍遙。

二、考辨異同

無己側重于無“紀”即無亂絲般束縛感，無己是無“紀”后輕松的狀態(tài)近乎逍遙。無己包括了無名無功，“功名病在于有我”（褚伯秀注），故無己要去我，這與其它四詞一致。《莊子·逍遙游》主要說明有待不能逍遙，有待是取決于外即有“紀”，這和絲紀掌握在他者手中無異。故無己即無待之別名。它是功夫又是境界。

坐忘側重于“忘”。 它包括離形去知、同于大通即道（成玄英疏：“大通猶大道”）。大通非虛心不可，故坐忘與虛己接近。坐忘比吾喪我、無己、心齋層次要高：它的目的是“同”于而非通于、達于大通。“同乎大通則與道為一矣。”（趙以夫注）故坐忘可與道為一而莊子在其余幾詞定義上均無明確表示這一點，故余者只能是通于道的手段：“《人間世》所講的‘心齋’和《大宗師》所講的‘坐忘’就不同。坐忘是代表莊之所以為莊者，心齋就不然。 ”［8］401

“吾喪我”的提出是為聽天籟之音，側重點是喪。吾要喪我表明吾以我為對象。因我為 “肉質之假我”（釋德清注《齊物論》）喪即忘或虛，因道隱于常規(guī)之外所以要破對待心而休乎天鈞。以自然、無功利眼光即審美態(tài)度去欣賞自然，你會發(fā)現(xiàn)道就在萬物之中。天籟即自然即 “咸其自取”（《莊子·齊物論》）的自由之道。因逍遙的最大障礙不是形體的有待（這些外在的有待可以通過心靈的轉化得以消除，如郭象就以適性即逍遙理論破解之并風行千年就是一例成功）而是人無自性不能自得如卮般不能止。吾喪去我之形體、心智，期冀與物泯一而通于道，事實上又與坐忘、虛己、無己又是相通的。

心齋的側重點在于齋。心齋提出背景是顏回難與君處，孔子認為顏回提出的方法無濟于事，因為道不欲雜否則不救，故提出要如凝志般收斂其心如氣般無心、無滯般應物則最玄奧之道會聚于心中，但這需要心齋才可達到，故云“虛者，心齋也”。心齋是祭祀語后用于心里即凈化。虛就是在心里潔凈、剝離如此章所云的雜念、利害心等，“不逐世數(shù)遷流，一點靈光不隨色相存減”（林云銘 《莊子因》），“將暴人狂蕩之言，百姓怨詛之口，皆止乎化聲而不以蕩吾之氣，……雖有機、有阱、有權，無所施也。”（王夫之《莊子解》）此即“攖寧”。心齋包括了坐忘而與道為一，但坐忘、吾喪我需要處所進行，這可從“坐”、“南郭子綦隱機而坐”可看出：“坐忘者，坐而自忘。 ”［3］164它們近似坐禪不如心齋、虛己隨時隨地可進行，更重要的是后者的提出是為“游世”，“虛己以游世其孰能害之？”（《莊子·山木》）虛己和無己一樣直接與逍遙掛鉤。

心齋重在潔凈多余而保留本有的，此與虛的本義（虛本指人在山丘上挖空土成穴而居即去掉多余的土）相通，故莊子將虛與心齋并提并以心齋釋之。道家重虛，在《周易》那虛就與宇宙精神相關，在老子那已與道相聯(lián)，在莊子這更成為道體、心體，可貫通天地人三界并作為其本然特征與準則，虛是“天地之平而道德之至也”（《莊子·天道》），“虛乃道之體也。”（釋德清注）這就構成了心達道的不二法門：“道以虛而通。”（呂惠卿注）道大而人自小之，人因欲望等將心塞小了甚至塞死了（莊子稱為“心死”），所以需虛己將已死之心掏空以求與道通。虛是心齋后所出現(xiàn)的澄清之境：“虛者，心齋也。”虛的對象最終會指向己，故很多地方“虛”實指虛己。而虛己重在虛和靜，它有潔凈、剝離義又可指虛靜的己、虛后的己，這就直接與道相通且是得道后的精神狀態(tài)，所以虛己既是功夫又是境界，如此與無己相近；而就其形上義看它能涵蓋心齋、吾喪我、無己而與坐忘義較接近。因虛己的涵蘊性莊子選擇了它作為游世的前提條件：“虛己以游世，其孰能害之？”（《莊子·山木》）游世是得道者在人間的逍遙，故成玄英將“虛己”釋為“無己”。《莊子》里另有依據(jù)可說明之：“夫明白入素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之見者，汝將固驚邪？”（《莊子·山木》）素、樸在老子那是道的別名。“虛”又是處世全生之方：人如能虛得實舟如虛舟般人就會不怒，“不傷物者物亦不能傷也。”（《莊子·知北游》）

三、小結

其一，“曲士不可以語于道者，束于教也。”（《莊子·秋水》）人與道隔是因為人局限于小我之中，故莊子以坐忘、心齋等方培養(yǎng)空明之心以通于道境，讓心超越有限層而導向無限，這是天人境界。故心齋等既是體道手段也是逍遙之徑：它們都是提升、開放自己的心靈使之從層層束縛、有限中突破出來而臻于無限之舉，是從形體私我走向道體大我，體現(xiàn)的正是道境：“心齋則悟本也。”（陳景元注）“無己……臻至與天地精神往來的境界。 ”［9］17它們均去累而向道：《莊子·在有》云“墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂。”

其二，逍遙即消搖，先“消”后“搖”就是在走向逍遙。消是虛出名利、情欲、成心等有為之累，然后將累“過而忘也”（王夫之《莊子解》）銷盡后精神將“引而遠也”（同上）即入澄明之境，即鐘泰所說的“真機”（《莊子發(fā)微》），顧柏桐所云的“遠見無為理”（成玄英《莊子序》），體道者坐忘而與道神游，故名“逍遙游”。故逍遙之徑為：吾喪我、心齋、坐忘→無己→逍遙。在此過程中虛己一以貫之，“唯道集虛”也唯虛可通道。所以虛己是逍遙的前提與工夫，逍遙是虛己后呈現(xiàn)出的狀態(tài)。

其三，通向逍遙之徑必從“我”、“己”開始。吾指本然之我與道相聯(lián)系，莊子稱為“真君”“真宰”，我指分裂的、有拘心的我：有我意味著有他，他人之我意味著有我之他，我與他是對立的兩極。吾為大我，我為小我，所以人應該超越異我將吾還給吾。吾不是“我”也不是“己”，吾就是吾，它以自身為對象，正如道法自己一樣。吾的“是”只能通過“不是”來訴求，故吾以非吾（我）來顯露，這就是為何在《莊子》里有那么多的異化之我。正如康德所云我們無法認識物自體只能認識表象，同樣的真吾、道不可認識：“無思無慮始知道。”（《莊子·知北游》）它是庫薩所云的“有學問的無知”，只能以近似無知方式得之：黃帝遺其玄珠，知、離朱、瘈詬不得而象罔得之（《莊子·天地》）。所以，對無限的真吾的認識，只能通過有限的“我”來進行，而只有對“我”的不斷剝落、虛去真“吾”方顯現(xiàn)。所以，對吾的訴求只能通過“吾喪我”來進行。正如在隱于非在中但非在不是不在一樣，“我”是沉淪的吾，吾隱于非吾中，非吾不等于無吾。故 “我”是真吾回歸的前提與途徑，“我”喪的越多就越接近吾。莊子的逍遙之徑就在于以異化的“我”入手，通過揭示種種非吾狀態(tài)的生相來展開真“吾”之在，但非吾畢竟不是吾，所以莊子對道、真吾的展示不能窮盡，也不可能窮盡“無成與虧故昭氏之不鼓琴也”（《莊子·齊物論》）。故心齋、坐忘、吾喪我等只能朝向、體會或通于道，而不可以真正得道，故它們只能是通往逍遙之徑而非逍遙本身。

[1]徐復觀.中國人性論史[M].上海：三聯(lián)書店,2001.

[2]郭齊勇.中國哲學史新編[M].北京：高等教育出版社,2006.

[3]王博.莊子哲學[M].北京：北京大學出版社，2004.

[5]韓林合.虛己以游世—莊子哲學研究[M].北京：北京大學出版社，2006.

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[8]馮友蘭.中國哲學史新編(上)[M].北京：人民出版社，1998.

[9]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.