也談先秦儒家人性學說的思想史意義

孫景澈

也談先秦儒家人性學說的思想史意義

孫景澈

在我國傳統倫理思想中，人性問題一向被認為是確立道德原則、道德教育和修身方法的出發點。以人性論為基調，儒家構造了哲學與道德為一體的哲學范式，對中華民族道德政治生活產生了重大影響。探討了先秦儒家人性學說與我國倫理體制、政治思想以及法律思想的緊密聯系。

儒家；人性學說；倫理思想；政治思想；意義

人性論不僅是作為一種思想而居于中國哲學思想史的主干地位，也是中華民族精神形成的原理動力。要通過歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個起點，也是一個終點。我們說中華民族是禮儀之邦，倫理道德之發達，影響之深遠，就是這個原因。

德國人加布倫茨在其所著《孔子與其學說》中說：“吾人欲測定歷史的人物之偉大之程度，其適當之法，即觀其人物所及于人民者感化之大小、存續之長短及強弱之程度三者之如何是也。以此方法測定孔子，彼實不可不謂為人類中最大人物之一人。蓋經過二千年以上之歲月，至于今日，使全人類三分之一于道德的、社會的及政治的生活之點，全然存續于孔子之精神感化之下。”［1］德國人所說的“孔子”，實為整個儒家的化身，若其評論用于儒家，更為恰當。對于儒家之于中華民族道德政治生活的重大影響，在于先秦時對人本身認識的廣泛和深入。劉澤華先生在《論先秦的人性學說與君主專制主義理論——關于先秦思想文化質的探索》中認為：“人性學說與君主專制主義理論是中國先秦思想文化的內核。”

在我國傳統倫理思想中，人性問題一向就認為是確立道德原則、道德教育和修身方法的出發點。因此，仁人君子無不對其有所論述，這些學說之間因碰撞交融而異彩紛呈，正是其紛繁才影響中國兩千年的倫理體制的創就。但對“天下有道，互不與易也”的君子們而言，這又不是不同的，他們為的是“安人”、“安天下”，為此而有對個體和社會的和諧而生的道德政治理想。

一、 影響中國兩千多年的倫理范疇程序與倫理體制的確立

首先，在倫理規范上，孔子以“性相近、習相遠”的人性學說奠定了先秦儒家人性學說之基調，后人以此提出“內修”和“外格”兩個自我完善的戰略，“內修”是基于人有“孝悌愛親”的真性情而出；“外格”是基于人有“欲富貴，惡貧賤”的“放于利而行，多怨”的真性情而發。內修的“仁”，外格的“禮”，“仁”以忠恕之道而行，“禮”以克己內修的“仁”為支撐，即“克己復禮”，最終達到“君君、臣臣、父父、子子”的“和”的境界。在孔子的倫理范疇設置上，一切都是以“仁”的內修為層干。“禮”雖是“內修”的歸宿，但同樣是“內修”的依據，正是在此方向下，才有子思的“盡心致情、慎為求其心”的修身方法的提出。孟子的“盡心知性”，荀子的“養心、誠、虛一而靜”，《中庸》的“誠”，《易傳》的“窮理盡性”，這一脈相承的內修方法的流延，進而有修身的“為成物之本”的邏輯產生。更重要的是，在倫理范疇既設的前提下，并使之進一步系統化、邏輯化，這是由思孟學派完成的，子思及其弟子開其端（《五行》、《六道》、《成之聞之》開其端），孟子補充豐富。

在郭店儒簡中，《性自命出》《五行》《六德》《成之聞之》便是最好體現。子思依據萬物既因五行相生，人應有五德而成的邏輯，提出了《五行》（即仁義禮智圣）的道德規范約束，改造人性。雖然它的產生為后來的陰陽五行學說的泛濫和儒家讖緯化的興起在不經意間開了不良的先河，但其理論創制勇氣是值得肯定的。重要的是，在“天降大常，以理人倫，制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨”［2］理論的指導下，而又“六德”的社會程序的構建，它與《五行》一起實現著人類社會和諧原則和秩序原則的統一。《五行》《六德》的配合，奠定了后世漢儒倫理綱常的基礎，后經孟子補充發展，把子思開創的“君臣、父子、夫婦”三倫擴展為“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”五倫，并以“仁”作為父子，“義”作為君臣，“禮”作為處理夫婦賓客的行為原則，這正是“三綱五常”的雛形。無怪乎，黃仁宇在《亞圣與始皇》中認為：“孟子思想的真正影響在中國文人中大有超過孔子之勢。”［3］

二、洞穿時空的“三綱領、八條目”的道德政治路徑的提出

儒家學說自其創立伊始就被定為 “修己安人”之學，在《論語·憲問》中，子路問君子，子曰“修己以敬”，子路說這就行了嗎？孔子說“修己以安人”，子路又問，孔子則答道，“修己以安百姓”（這是中國倫理道德政治化和政治倫理道德化的明確表述），這可看作是理解儒家道德、政治實現途徑的突破。君子之道層次有三：一為修己，二曰安人，三為安百姓。把修身與濟世熔鑄于君子之道的統一體中，其中“修己”正是在“已所不欲，勿施于人”的保守修身原則指導下的“成己”的體現，它與大學之道中三綱領中的“明明德”一致。“安人”、“安百姓”是在“己欲立而立與人，己欲達而達與人”的積極修身原則指導下的“成物”的體現，只不過“安人、安百姓”是成物之道的兩個不同層次而已，這也正與之綱領中的“親民止于至善”相合。那么，它具體的實踐步驟又是什么呢？正是《大學》之中三綱領下的八條目，即新格物致知，正心誠意，修身齊家，治國平天下。修身之前四條目，其實正是子思、孟子、荀子極為強調的“求其心、以及養其心”的君子之道的歸納總結。

“格物”，《爾雅·釋言》訓為“來”，它與《詩·大雅》抑“神之格思”，《書·舜典》“格，爾舜”的意思是一致的。并且《性自命出》中的“凡人雖有性，心無奠志，待物而后作”和“物也，喜怒哀樂之氣，性也，及其見于，則物取之也”［4］正是對它的詮釋。 唯有“性”與“物”接，才能顯諸與外，但“心無奠志”，易為外物所蔽，因此需“求其心”，這樣，“正心”在“性”顯諸外便顯得十分必要，“心”之于儒家的認識時，一向被認為一切的主宰。但正心必須盡心致情，這就是孟子《中庸》以及荀子修身養心中大談特談的 “誠”。因此我們可知，“格物致知，正心誠意”，正是孔子創立儒家學說以來，儒家為實現自我解放而設計的養心之法的升華與結晶，而齊家治國平天下正是其追求的“知微知天”從心所欲不疑，是“天地官而萬物役”的具體落腳點。大學之道由個體到社會道德再到政治，由成己而成它，正是儒家一貫的為天下謀的學說。司馬遷說“百川異趨，東歸于海”，他們所提出的種種關于人性的論述，以及人性改造之路徑，都是為君子專制主義服務的。如何實現民與君的和諧，國家秩序穩定，在這里，儒家把君臣放在一個三綱八條目的統一體，強調道德之于個人、天下的重要性，形成了三千年道德政治學說體系。

三、建立人性學說上的政治法律學說的悖論——重人性輕法制的“人治”思想

一說起儒家的政治法律思想，我們都會不由得想起“人治”。把人治與法制對立，且把儒家貼上“人治”標簽的首推梁啟超，他在《先秦政治思想史》中稱儒家為禮治主義，人治主義，德治主義。與之相對應，指法家為法治主義，本治主義，勢治主義。從此以后，“人治”與“法制”這兩個概念風靡一時。楊鴻烈的《中國法律發達史》和《中國法律思想史》，呈經熊的《法律哲學研究》，陳顧遠的《中國法制史》等都以此作分野來評述先秦儒法兩家。

“治人”主張無疑是儒家法家觀的重要一部分，《禮記·中庸》篇載：哀公訓政，子曰，文武之政，布在方策，其人存則政舉，其人亡，則其政息……故為政在人。荀子對此說表述的更為清晰：故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端者。君子者，法之源也。故有君子，則法雖省，足以遍矣。無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。（《荀子·君道》）因此，他的結論是“有治人無治法”。在《荀子·王道》篇中，他進一步論說：有良法，而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今未嘗聞也。這就加深了人民對儒家“人治”政治法律思想印象。但我們需要明確，“治人”和“人治”并非兩個同一的概念。“治人”即是孔子的“懷德懷刑”的君子，孟子的“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之正道”（孟子 《滕文公章句下》）的大丈夫，儒家的思想即是尊賢使能，俊杰在位的賢人政治，他們強調不拘一格，“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能”（《論語·子張十九》）的變舉逸民，唯有此才能“安人、安百姓”，才能“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》），出現“人獨不親其親，不獨子其子”（《禮記·禮運篇》）的天下和合局面，這是儒家修身立世的道德最高境界。但是，儒家治國平天下，強調“治人”并不否定法度，否則孔子也不會力贊“君子懷刑，小人懷惡”，不會在《論語·堯曰篇》中高唱“謹權貴，審法度，修廢官，四方之政行焉”，更不會有“寬猛相濟”的治世主張，其后繼之者同樣強調“法”的重要性。《郭店儒簡·緇衣》說：子曰“政之不行，教之不成也，則刑罰不足恥，而爵不足勸，故上不可以褻刑而輕爵”［5］。在這里，“不可以褻刑而輕爵”不正是法家倡導的賞罰嗎？同樣即便力借“內圣、王學”的孟子，在《離婁上》中也說“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下，今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也，傳善不足以為政，徒法不足以自行，是以惟仁者宜，有高位，不仁者而在高位，足搖其惡于眾也”。我們由此可以看出，儒家學說重人并不反法，而是在“法”的前提下而更突出人的作用而已。正基于此，才有“尊賢使能，隆禮重士”等一系列重人的施政原則的提出。儒家雖是在有法的前提下重人，但與他們美好愿望相反的是，這可能會削弱人們對法的重視，使其客觀公正的價值在紛繁多變的社會面前失效，造成人為不可挽救的損失。

中國法律思想史上，“治人”和“法治”問題討論了兩千多年，用荀子的話說“有治人無法治”；黃宗羲說“有法治后有人治”，其實他們都不認為法家之法為，都是將“治人”與“法治”對立起來。我們要明確的是，儒家雖強調“治人”，但不反對“法度”，那種將“治人”與“人治”等同，把“法治”歸于法家，把“人治”起貨于儒家的做法，都是不會被歷史學家所承認的。那么，儒家為什么強調“人”之于“法”的重要作用呢？這是因為，自孔子至子思、孟子、荀子、《中庸》、《易傳》，無不把利益法度的產生歸結于圣人，且齊國治家平天下的起點，無不歸結在個體的修身，“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《孟子·離婁上》）“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”（《大學》）基于對“人”本身認識的產物，一方面激起君子品德的重視，而求其心，致其真情。另一方面，可使統治者在人才選拔中“選賢任能，俊杰在位”，這兩者一上一下，一東一西，共同督導，相互促進，使人們競相“以其不忍人之心，行其不忍人之政”，最終達到自我個體與自然社會和諧化一的境界。這是先秦儒家人性學說發起的緣由和歸宿，實現了理論價值，社會價值統一、理想與現實的結合。

[1]人民政協網[EB/OL].司馬南(湯一介、范曾、劉示范等)儒學專家學者熱議文化巨人孔子，2011-03-06.

[2]荊門市博物館.郭店楚墓竹簡·成之聞之[M].北京:文物出版社出版社,1998.

[3]黃仁宇.中國大歷史[M].北京:生活·讀書·新知三聯書店,2007.

[4]荊門市博物館.郭店楚墓竹簡·性自命出[M].北京:文物出版社出版社,1998.

[5]荊門市博物館.郭店楚墓竹簡·緇衣[M].北京:文物出版社出版社,1998.

B22

A

1673-1999（2012）08-0021-02

孫景澈（1980-），碩士，周口師范學院（河南周口466399）政法系教師。

2012-02-16