從幸福到自由：西方道德哲學的知識生成

龐俊來

從幸福到自由：西方道德哲學的知識生成

龐俊來

通過對西方倫理思想史中幸福與自由概念內在生成的邏輯研究，厘清幸福與自由的倫理道德意義的層次性差異，從倫理學與道德哲學視域理解其作為道德知識與理想的生成路徑，從而為當下感性的道德言說與詩意的道德遐想提供理性的知識分析。在一種全球化的語境中，當多種遮蔽式的知識傳統相遇，會通與融合的機緣只有重返生活世界的源頭，倫理學與道德哲學必須回歸一種無本體的倫理學視閾。

自由；幸福；道德哲學；知識鏡像；西方哲學

本文力圖從西方道德哲學知識生成的內在理路去剖析幸福與自由背后價值提升的歷史意義，只有這樣，我們才能深入理解現實道德實踐困境。

一、 古典倫理學的知識鏡像

西方哲學的第一次倫理學表達就是蘇格拉底發出的“認識你自己”，早年潛心研究自然哲學的蘇格拉底，一無所獲，最后產生了一個根本性的學理轉向：哲學不能只研究自然，而不關注人事。我國學者包利民認為，蘇格拉底的意義在于他代表著“道德”第一次在世界史上的出現。〔1〕蘇格拉底的道德覺醒是從生活與道德的關系開始的，“人能所做的最大的好事，就是天天談論美德……對自己和別人進行考查，不經過考查的生活是不值得過的。”〔2〕在道德與生活發生沖突時，“現在我們各走各路的時候到了：我去死，你們去活。這兩條路哪一條比較好，誰也不清楚，只有神靈知道。”〔3〕蘇格拉底毅然選擇“道德”而不選擇“生活”，由此而來的問題就是：德性何以具有如此巨大的力量？德性究竟是什么？蘇格拉底認為，德性就是知識，知識可以永恒，永恒因超越有限的生命存在而值得追求。在《柏拉圖對話集·枚農篇》(又譯為《美諾篇》)中，蘇格拉底通過枚農從“德性是否可教”的質問出發，引發了對“德性是什么”問題的探討。“德性是什么”的追問是一種對普遍定義、本質定義的追求，這是一種具有永恒性質的知識追求。因為生活中往往是按照“是怎么樣的”形式回答美德，這種回答只是本質的諸種現象形態。〔4〕“在問人們是以什么方式取得品德(德性)之前，要先就其本身研究明白品德(德性)是什么”〔5〕因為“惟有知識才是可以傳授的東西”，所以只有當德性是知識時，德性才可以傳授。而現實生活中，發現很多人都在將“德性是怎么樣”的東西當作真正的知識。在“認識你自己”和“蘇格拉底最聰明”的神喻面前，蘇格拉底豁然發現“自知自己無知”才是自身最大的美德和智慧，在帶領雅典人認識自己的道路和生活實踐中，蘇格拉底漸漸地上演了他的人生“道德悲劇”。

在蘇格拉底對話式的追問中，我們幾乎沒有得到關于德性的任何確定性的內容，某種程度上說蘇格拉底只是通過對話向我們展示和反思了我們生活世界中存在的所有倫理道德問題，這些問題一直存在，但我們以前卻一無所知。至于如何回答這些問題，這就要留待后來者了。

柏拉圖倫理追問的思想背景是蘇格拉底作為一個道德的人與雅典社會的尖銳沖突所產生的“道德悲劇”。這樣的一個現實背景就轉變為到底存不存在真理性的美德知識？這些真理性美德如何構成一個美好的社會？這樣柏拉圖的倫理學就從蘇格拉底的生活世界轉向了知識論的語言世界，“我們可以在柏拉圖的‘發展’中看到一個傾向：原先作為說明此世(生活世界)的解釋框架，后來卻變成了本身更值得追求的東西。‘知識’原來是道德的基礎，現在卻成了人生目的。”〔6〕柏拉圖將美德建立在客觀的合理性的“理念”之上，不同于蘇格拉底追問德性的無果而終，柏拉圖發現了智慧、勇敢、節制和正義四種德性，并為四種德性找到現實對應物(哲學家、軍人、生產者)，找到了整合“美德與實踐理性同一性根基”，正視化解個人與城邦的善之分裂的正義理念，看到蘇格拉底對話式辯證法與理念世界的關聯。〔7〕柏拉圖的美德倫理學是全面回答蘇格拉底提出的倫理學問題的理論建構。

哈維羅克曾指出，從荷馬詩性智慧到柏拉圖反思智慧，口語越來越被書寫所壓倒。口語注重的是故事、具象、擬人等手法〔8〕，這樣的言說是以生活世界為主導的；而書寫注重的是抽象、一般、概念式手法，這樣敘述是以語言世界為主導的。柏拉圖的理念論美德倫理思想開始了一個道德概念的歷史圖式，從此“我們首先有一個道德概念的簡單明了的歷史，而后有一個獨立和從屬性的哲學評論的歷史”。同時，也開始了一個知識傳統，因為“概念涉及到行為，或能夠在某些情況下以某些方式改變概念，無論是通過修改現行的概念還是創制新概念或摧毀舊概念，都將改變行為。”〔9〕生活世界的倫理道德問題只有經過語言世界的概念和精神轉換才能夠獲得其傳播、普遍化和行動的動力，從而使得倫理道德現象成為一門倫理學學科具有可能。

亞里士多德第一次將倫理道德從混沌的生活中分離開來，使倫理學成為一門獨立的學科，并且明確地將其界定在實踐領域之中。亞里士多德之前，幾乎所有的倫理道德問題都已揭示，所有的倫理道德概念也都出現，留給亞里士多德就是要從現實的實踐世界出發去界定這些道德概念的邏輯秩序，建構人們能夠理解的倫理道德范式，更為重要的是，樹立人們對于能夠觸摸到的倫理生活的基本信念。因為蘇格拉底的倫理生活是一種道德悲劇，柏拉圖的倫理生活是一種理想的烏托邦。首先，從目的論出發，亞里士多德提出了“善-至善-幸福”倫理學目的論認識路徑，亞氏認為，在一切技術、一切實踐的終點有一種最高的善，也就是至善。這種至善與其他善的區別在于其他善是有待于、依賴于他物的而作出的，而至善是自身滿足、無待于他物。能夠稱得上至善的倫理學概念就是幸福。其次，從生活世界出發，我們存在著什么樣的幸福生活，亞氏提出常人認為的三種幸福生活：享樂生活、政治生活、思辨生活。并詳細探討了幸福與快樂、幸福與機遇、幸福與德性等相互間的關系問題。再次，從理念世界出發，提出幸福是合乎德性的實現活動，德性有倫理德性和理智德性之分，倫理德性是關涉習俗、經驗和他人的，理智德性是涉及思辨、理智和自身的。最高的德性是理智德性，最值得欲求的生活是沉思、靜觀的思辨生活。最后，從實踐世界出發，認為任何行為與選擇以明智為客觀標準，明智的根本在于“中道”，最圓滿的生活莫過于“在應該的時間，應該的情況，對應該的對象，為應該的目的，按應該的方式”，〔10〕永遠做應該的事。

蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德構成了古希臘主流倫理學的重要知識鏡像，同時也開創了西方文明倫理道德傳統，說其主流，不僅僅是說明了其理論本身的生命力，同時也說明了西方社會對其生活的基本道德信念。在這個過程中，始終貫穿著倫理學的三大基本問題，也即道德與利益、事實與應該、社會至善和個體至善。在蘇格拉底那里，我們看到的是道德與生活(利益)為主導的生命抉擇，在柏拉圖那里我們看到的是社會至善與個體至善為主導的理念和諧，在亞里士多德那里我們看到的是亞氏不斷從生活的“事實”出發，循循善誘地告訴我們“應該”追尋的倫理生活，事實與應該是其思想體系的真理性內涵。正是因為對倫理學三大問題不同層次的揭示和整體性呈現，才使得古典倫理學具有經久不息的文化生命力。

二、 古典倫理學的幸福主題

“幸福”希臘文為“Eudaimonia”，意為“人的興旺”。主要有兩層內涵，一是在生活中等同于快樂或人的情感性質的滿足；二是在哲學上理解為“我們作為主動存在物的本性的滿足”。在前一種意義上，表現為英文中“happiness”，這個理解在日常生活中具有很大的影響；在后一種情況下，等同于“活得好”或“做得好”，也被譯為“福祉(well being)”。〔11〕在亞里士多德倫理學中明確將其界定為人的實踐生活的“至善”，成為西方倫理學首要的概念和最基本的主題。

古希臘人在追求幸福的好生活的過程中，是充滿著苦難的，甚至可以說是在苦難中才有了幸福的向往。幸福的征途充滿困惑，其中最為重要的表現就是古希臘人的悲劇品格。古希臘有兩個重要的悲劇：一是俄狄普斯的悲劇；二是蘇格拉底的悲劇。前者是半人半神式的，帶有神話和文學色彩的生活悲劇；后者是純粹屬于人的，現實世界的道德悲劇。俄狄普斯“殺父娶母”的悲劇從一開始就是一種命中注定的，是無法改變的，個體只有“逃脫”的選擇，但“逃脫”本身依然不能擺脫命運。當這種悲劇發生時，人們往往感嘆“宇宙不公正”，宇宙的不公正有兩種：一是根本不為個人覺察，這種世界某種意義上完全是生物自然世界，無所謂人的存在；二是為個人覺察。俄狄普斯屬于后者，是真正的悲劇“只能感嘆宇宙毫無公正、毫無道德可言(這就是命……)”〔12〕面對這種無法擺脫的人生悲劇和幸福困境，古希臘人發展了“自然哲學”，希望通過對宇宙、自然本原的把握來把握自身的“命運”，形成了重要的形而上學傳統。

蘇格拉底認識到面對自然的哲學沉思并不是面對生活本身，獲取幸福的根本在于我們要反思自身的生活世界，從中找到解決問題的根本。但蘇格拉底在反思的、值得一過的道德生活中，所面臨的重要問題就是人與人的關系問題。一個人自覺地認識到自己過得好，就可以真的過的好嗎？在人與人的關系中，除了“我”還有“我們”，這就是在道德世界里凸顯的倫理生活的問題：社會至善和個體至善的內在矛盾。蘇格拉底的悲劇不同于俄狄普斯在自然宇宙秩序下的本真生活世界的悲劇，而是倫理性的道德悲劇：“有兩種公正相互對立地出現，——并不是好象一個是公正的，另一個是不公正的，而是兩個都是公正的，它們相互抵觸，一個消滅在另一個上面；兩個都歸于失敗，而兩個也彼此為對方說明存在的理由。”〔13〕蘇格拉底解決自身道德悲劇的基本信念是“靈魂不朽”，在《申辯》中，蘇格拉底說“死可能是絕對虛無，死者全無知覺；死也可能像人們所說的那樣，是靈魂從一個地方遷移到另一個地方。……如果死是從這里移居別處(指后一種‘靈魂不朽’)……我會親身發現那里的生活非常美妙，能遇到巴拉美德，或者德拉孟的兒子阿雅(指一些具有美德的人)，或者古時的某些由于司法審判不公而喪命的人……同這些古人交談和往來，對他們進行考查，將是無法估量的幸福。……一定要記住這一條真理：一個好人無論在生時或死后都不會遇到不詳，神靈并不忽視他的幸福。”〔14〕“對靈魂操心”被蘇格拉底認為是最幸福的生活，甚至不惜犧牲肉體的生命，因為我們可以在死后的靈魂中獲得天福。

在兩種悲劇中，我們看到的是生命與幸福的悖論，就是我們是否可以在有限的生命中獲得幸福問題，當生命與幸福沖突時，我們當如何抉擇。悲劇本質在于美德取代生活而變得毫無意義，由此而來的問題就是我們如何在日常生活中獲得幸福問題，這就是亞里士多德的倫理學主題。什么是幸福？亞里士多德說，“幸福是至善”“善可以用來述說是什么，也可以用來述說性質，還可以用來述說關系。”〔15〕幸福是什么？“生活優裕，行為優良就是幸福”，“幸福是合乎德性的圓滿的實現活動。”〔16〕幸福具有哪些要素和性質？幸福需要德性、快樂、健康、運氣、親友、子孫、策劃、明智、智慧等等。它們之間的關系是什么呢？德性是主導，外在善是補充，明智最可取，智慧最高尚。但亞里士多德的志向并不止于此，他還要將倫理學研究轉向政治學的實踐，即“如何實踐沉思所獲得的東西，研究何種政制能使人們親近德性和獲得屬于人的善或幸福。”〔17〕這樣的結果就是政治學實踐的制度本身是以善或幸福為價值取向的，是指向城邦中的所有人的，而善或幸福本身卻“對大多數人來說它顯得超渺”，可是這種“超渺”恰恰通過制度去要求“所有人”，這就必然導致一個在政治生活中人的幸福悖論：德福不一致，幸福的人不一定道德，道德的人不一定幸福。這樣的悖論和不一致一直困惑著亞里士多德之后的西方人。

亞里士多德之后，在德性與快樂之間的幸福道路選擇成為希臘化和羅馬時期個人倫理學主題，快樂主義、德性主義、懷疑主義興起。前兩者是對道德與幸福關系認識基礎上的人生生活道路抉擇，后者是德福不一致生活所引起的對自然事物研究的形而上學回歸。“懷疑論的起因，我們說是希望獲得安寧(幸福)。有一些有才能的人，對事物中的各種矛盾感到困惑(包括德福悖論)，在二者中選擇一加以接受時發生懷疑，于是進而研究事物中間什么是真的，什么是假的，希望通過這個問題的解決得到安寧。”〔18〕但由于歷史條件的限制，自然科學發展的落后，懷疑主義最后走向了神秘主義，漸漸地轉向了“崇神”，去迎接一個基督教時代的到來。

由此，我們可以看出西方古典倫理學圍繞“幸福”主題所帶來的困境：一是與自然宇宙外在條件的關系，由此發展了自然哲學和形而上學；二是自身內部的德福關系，在此基礎上發展了倫理學；三是在終極意義上，如何面對時間性與死亡而發展出來的“靈魂不朽”的精神信仰。

三、 近代德性主題的祛魅：從幸福到自由

為了保證我過上幸福的生活，我們首先要遵守“我們”之間的基本的社會規范或者道德規范，而這個規范本身必然是“我”本性所具有的，否則我永遠不可能幸福，因為被規范的生活顯然是有待于他物的，有待于他物顯然是不幸福的。這個幸福也就是我們強調的哲學上的、倫理學上的德性的幸福，或者叫永恒的幸福，但除此之外，幸福還有快樂意義上的當下的、情感性的滿足內涵。依據黑格爾的理解，這種“幸福被理解為人的特殊偏好、愿望、需要等的滿足，所以這就把偶然的、特殊的東西當作意志及其現實的原則。”〔19〕當這種幸福成為人們普遍地幸福觀時，“我”就喪失了對德性幸福觀的基本認同，因而也就必然危及到整個生活世界的存在。為了維護“我們”生活世界的存在，正如胡塞爾所指出的，“我們”將“一種生活世界經驗的漸次性在思想上置入到一個上升過程的線形秩序中，這個過程的目標——這個上升所朝向的最佳值——在于無限”；這個目標，也就是最佳值不是生活世界里可以“直觀的，而只是思想上可理解的”；隨著這種非直觀的被給予的、只是被設想的“觀念”的出現，這種觀念就與先前的生活世界的經驗處在同一個層次上，一起成為我們必須面對的“義務和戒律”。理想化過程本來是建立在一個經驗的漸次性基礎之上，但其結果所產生的理想的義務約束，作為一個誡令，“它與那些出于正常生活世界的行動的動機引發而熟悉的要求出于同一個層次”，因而也就有可能發生爭執。這兩者被解釋為是相互競爭的命令：一是擺脫了所有的幸福主義的混雜的“你應當”作為“定言命題”，二是通過幸福主義(快樂主義)條件而被限制了其有效性的正常要求作為“假言命令”。這樣，我們在行為實踐中就面臨抉擇：或者準備聽從定言命令，絕對地服從；或者認為所有的命令都只具有假言的有效性而自由行動。〔20〕

我們在此通過這個過程要揭示的是：倫理學主題從幸福的目的論追求，漸漸轉變為道德抉擇的自由動機分析。古典倫理學在追問幸福生活的近代結果恰恰是面臨要么是“擺脫幸福主義”的混雜直接接受道德規則，要么“通過幸福主義限制”道德規則的有效性的兩難抉擇，道德誡令成為生活是否可能的重要標識。近代社會面臨更為嚴峻的問題是個體不僅僅要面對同一規則的不同路徑的抉擇，而且要面對同時暴露在我們面前多種道德規則的競爭與抉擇。迄止18世紀，就道德規則而言，所需要的根據主要有三種觀點：一是依附于某種生活方式及其所承認和追求的善目(柏拉圖和亞里士多德)；二是神圣的戒律(基督教)；三是圣人的指導(智者和霍布斯)。這三種規則第一種所依據的核心是“善”，通過界定“善”的概念來指引人們的道德行為；第二種規則的核心概念是“你應當……”來界定的，以懲罰與報償作為后果；第三種是以達到目的的手段合乎人的本性與欲望來實現的。〔21〕近代社會變化“使理論走出經院，不僅進入市場，而且甚至進入戰場”，三種規則之間相互競爭，標準徹底分裂。

啟蒙運動將自由的理念深入人心，人們是否遵守社會規則，需要遵守何種規則，是個人意志自由抉擇的結果。這就是近代道德哲學興起的標志，因為它不同于古代倫理學將美德作為研究中心，而是將道德規則置于道德研究的核心地位。同樣，不同于追問美德而關注幸福主題的古典倫理學，近代道德哲學的主題轉變為自由。一直以來，我們都沒有從倫理學或道德哲學視角追問：自由何以與幸福一樣能夠成為道德哲學的主題？我們發現，迄今為止可以稱得上是至善的倫理道德范疇是什么呢？惟有：幸福和自由。亞里士多德認為，“如若在實踐中確有某種為其自身而期求的目的，一切其他事物都要為著它，但不可能全部選擇都因他物而作出的(這樣就要限于無窮后退，一切欲求就變成無益的空忙)，那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善本身，是最高的善(至善)。”〔22〕在古代倫理學中，亞里士多德發現了幸福的至善概念，近代道德哲學發現了自由的至善概念。羅爾斯曾經指出，“因為沒有在公民宗教中獲得指導，所以它必須為自身構造出人類生活的至善理念(幸福)……于是至善理念便自然地占據了古希臘道德哲學(準確說是倫理學)的中心位置。”〔23〕那么，近代啟蒙運動因為要懷疑一切，當然包括懷疑上帝，因而一種公民宗教正在消解，所以也必須為其自身構造出人類生活的至善理念，這個至善理念就是自由，“不自由，勿寧死”。亞里士多德曾經指出，“有的道理自本原或始點開始，有的道理以本原或始點告終。”〔24〕倫理道德的本原與始點是什么？就是至善。古典倫理學是以幸福為本原和始點的，并且是以幸福生活作為古代倫理生活的終極關懷的，是以始點或本原告終的；近代道德哲學是以自由為本原或始點的，并且是以主體自由作為近代道德哲學的開端的，是從始點或本原開始的。二者根本的差異在于：以幸福為終點的至善，其起點是值得懷疑的，這也是近代道德哲學消解古典倫理學的出發點；以自由為起點的至善其終點是令人擔憂的，當下人們對西方自由主義的警惕主要源于是對其未來的擔憂。

四、 近代道德哲學的知識理想

近代圍繞自由而產生的道德哲學問題是以古代幸福倫理學的困境為基礎的，首先是休謨將古典倫理學關注道德與生活(也即道德與利益)的關系的主題轉換為事實與應該的關系問題。然后是康德在解決事實與應該的關系問題時，走向批判的哲學，劃定事實與應該的界限，從而在實踐理性內部直面古典倫理學的德福悖論。最后，黑格爾在康德的基礎上，徹底直面近代道德哲學的自由主題，奠定了現代性道德的堅實根基。

第一個發現并明確提出近代道德哲學基本問題的思想家是休謨，在1738年出版的《人性論》中指出，“在我所遇到的每一個道德學體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發現，我所遇到的不再是命題中經常的‘是’與‘不是’等聯系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或‘不應該’聯系起來的。……我相信，這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學體系。”〔25〕休謨從道德體系內部對這個問題的發現，被近代思想家們認為是一個關于道德論述邏輯極其重要的理論發現，也即“休謨問題”，又稱為“是與應該的關系問題”。我們發現，休謨發現這個問題的“前提”是：“在我所遇到的每一個道德學體系中”。也就是說休謨發現問題的根基不在于生活世界本身，而在于倫理學成立以來思想家們回答倫理學基本問題所建立起來的“道德學體系”。休謨是將回答倫理道德問題的“思想成果”當作現實生活的問題意識，這是一個根本的知識論轉向。以休謨問題為背景，直接或間接地回答這一問題，形成了近代思想爭論的兩個重要派別：獨斷論和懷疑論。事實上，懷疑論與獨斷論只不過是休謨問題的兩個側面，如果執著于“是”，我們將陷入懷疑論，如果執著于“應當”，我們將陷入獨斷論。

無論是懷疑論，還是獨斷論，都沒有徹底地解決休謨問題，他們都只是看到了問題的一個方面，真正直面這一問題的思想家是康德。康德在《實踐理性批判》中首先明確提出古典倫理學中存在的道德與幸福的二律背反，它是思想史上第一次直面古典倫理學幸福論難題的思想家。為了解決實踐理性的二律背反(德福悖論)，康德提出，從純粹理性的分析上來說，就是確信“德福一致”的先天綜合的“至善”；從實踐理性的需要來看，就是三大懸設：靈魂不朽、上帝存在和自由。康德始終是在實踐理性的優先性中來理解純粹理性以及由純粹理性建立的“至善”概念。通過純粹實踐理性的概念分析，康德得出道德與幸福的“至善”統一，既不是先天分析的，也不是后天綜合的，至善是一個先天綜合的必然概念。面對近代的啟蒙時代精神，康德將“至善在現世中的實現”視為“是一個可以通過道德律來規定的必然客體”〔126〕。從而使得德福一致的至善追求，變成可以在“任何時候”都能夠到達“人是道德的主體”〔27〕的“公眾”那里，在實踐作出合乎“義務(道德律)”的行為抉擇，無論成功與失敗都可以從心中生成“神圣感和敬重感”，產生“配享幸福”的持久“影響”的“信念”。因為，靈魂不朽是感覺不到的，上帝存在是看不到的，而自由的“道德主體”是我們自身可以抉擇的。這樣，康德從德福悖論的古典倫理學的難題出發，通過“至善”概念的重新界定，就將古典倫理學關于道德與幸福的主題，轉變為“道德律”與“自由”的近代道德哲學主題。

正如休謨一樣，康德批判哲學的起點也是語言世界，康德在《純粹理性批判》中首要指出的就是“一切判斷，要么是分析的，要么是綜合的”。〔28〕康德的道德哲學起點更是知識論的概念世界，從對德福悖論的分析來看，康德的分析點是著力在斯多葛派與伊壁鳩魯派對于德福不一致的看法，前者將德行作為至善，后者將幸福作為至善，康德在其中發現了“二律背反”。我們在此需要注意的是為什么康德不直接分析亞里士多德的關于“幸福”的“至善”概念，而是分析亞氏之后的這兩個學派呢？事實上，斯多葛派與伊壁鳩魯派是亞里士多德古典倫理學的理論后果，康德將亞氏所帶來的知識論后果作為分析自身理論出發點，本質上也是一種本末倒置。同時，康德將“道德”視為“幸福”的至上條件，也是對“蘇格拉底”問題的倒置，蘇格拉底從生活世界反思得出值得一過的幸福生活是有德性的生活，是從生活導出道德，而康德則從至善出發追問幸福生活的無限總體性條件，是從道德導出生活。

康德的實踐理性與純粹理性的劃分最終導致了物自體與現象界的對立，黑格爾發現解決這樣的問題本身已經不是倫理學或道德哲學本身所能解決的問題，因為通過思想史的發掘，我們發現到了黑格爾，倫理學或道德哲學無疑面臨兩個內外生態與學科問題：一是倫理學或道德哲學內部的基本問題，也即道德與利益、事實與應該、社會至善與個人至善的關系問題；二是倫理學或道德哲學外部的基本問題，也即倫理學與形而上學、倫理學與宗教。康德的批判哲學呈現了這些問題。黑格爾認為，康德實踐理性所提出的“公設”“只提出了一種抽象的‘應該’以求解除矛盾……(但)和諧并沒有出現，不是現實的；它只是應該存在。公設本身永遠在那里；善則是一個與自然相對立的彼岸，兩者分別設置在這種二元論中。”*〔德〕黑格爾．哲學史講演錄(第四卷)〔M〕．賀麟，王太慶譯．北京：商務印書館，1978.293,10-11.而要解決這一問題，必須全面實現近代世界四大對立(一是神的理念與存在的對立；二是善與惡的對立；三是人的自由與必然性的對立；四是依賴于人的自由與自然必然性的對立的靈魂與肉體的交感(commercium animi cum corpore)。*〔德〕黑格爾．哲學史講演錄(第四卷)〔M〕．賀麟，王太慶譯．北京：商務印書館，1978.293,10-11.之間的和解，為此黑格爾提出了其包羅萬象的絕對精神體系。黑格爾讓概念成為真理，語言世界完全取代古典倫理學的生活世界，倫理道德問題被消解在宏大的哲學全書體系之中，倫理學與道德哲學在黑格爾那里成了歷史總體性的過渡性環節，預示著道德哲學與倫理學在近代的知識命運及其道德實踐的理性乏力。

最后，我們發現在倫理道德知識生成的歷史邏輯背后一個非常值得關注的學術現象：每一個思想家總是以前一個思想家的理論所產生的知識問題作為自己思想建構的理論起點，在這個過程中，先前思想家原有的問題意識被遮蔽了，而先前思想家所闡釋的邏輯概念被重新整合。這是一個生活世界的問題意識一步步被語言世界的概念圖式遮蔽的知識歷史，認識這一歷史的學術動力在于：在一種全球化的語境中，當多種遮蔽式的知識傳統相遇，會通與融合的機緣只有重返生活世界的源頭，倫理學與道德哲學必須回歸一種無本體的倫理學視閾。

〔1〕〔6〕〔8〕〔12〕 包利民．生命與邏格斯〔M〕．北京：東方出版社，1996．157,182-183,182-183,140.

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〔4〕〔17〕〔18〕 宋希仁．西方倫理思想史〔M〕．北京：中國人民大學出版社，2004．26,81,101.

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〔10〕〔15〕〔24〕 亞里士多德選集：倫理學卷〔M〕．苗力田譯．北京：中國人民大學出版社，1999．39,6,7.

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〔13〕〔16〕 〔德〕黑格爾．哲學史講演錄·第二卷〔M〕．賀麟，王太慶譯．北京：商務印書館，1960．106,20.

〔19〕 〔德〕黑格爾．邏輯學(哲學全書·第一部分)〔M〕．梁志學譯．北京：人民出版社，2002．125.

〔20〕〔德〕克勞斯·黑爾德．倫理學的現象學還原〔A〕．中國現象學與哲學評論(第七輯)·現象學與倫理〔C〕．上海：上海譯文出版社，2005．16-17.

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〔26〕〔27〕 〔德〕康德．實踐理性批判〔M〕．鄧曉芒譯．北京：人民出版社，2003．167,180.

〔28〕 〔德〕康德．純粹理性批判〔M〕．鄧曉芒譯．北京：人民出版社，2004．8-9.

〔責任編輯：陳學明〕

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A

1008-9187-(2012)03-0027-06

國家社會科學基金重大招標項目“現代倫理學諸理論形態研究”(10amp;ZD072)；河海大學中央高校基本科研業務項目“多元文化視域下的黑格爾倫理思想研究”(2010B11714)

龐俊來，河海大學馬克思主義學院講師，江蘇 南京 210098。