《額爾古納河右岸》應驗模式探究

摘要：隨著九十年代文學環境的寬松，唯心主義的神秘主義傾向漸露端倪。應驗描寫經歷了多年的消靡之后開始浮出文壇。本文從應驗性元素、應驗模式的構成、應驗模式的主題指向三方面對《額爾古納河右岸》的應驗模式進行探究，揭示應驗描寫背后的文化內涵及價值所在。

關鍵詞：應驗；讖象；讖語；讖符；死亡

中圖分類號：C912文獻標識碼：A文章編號：1006-026X（2012）10-0000-02

應驗，即某件事情有前兆預象而最后該兆象得以靈驗。從科學的角度來看，應驗無疑是前兆迷信的產物。所謂的前兆迷信就是以錯誤的前兆觀為基礎，在神靈觀念作用下形成的對事物因果關系認識的迷信。[1]

應驗屬于迷信，但應驗描寫出現在文學作品中，作為一種文學藝術的表現技法，我們有必要做具體的研究分析。在《額爾古納河右岸》之中，應驗模式主要是借助“讖”的形式來表現。

《說文·言部》：“讖，驗也。從言，戮聲。”《廣雅 釋詁 四》：“讖，纖也。其義纖微而有效驗也。”由此可見，讖的本義是應驗或有效驗，且與人的語言有關。漢代學者張衡說：“立言于前，有征于后，故智者貴焉，謂之讖書。”《四庫總目提要·易類六》云：“讖者，詭為隱語，預決吉兇。”據此可知，“讖”或“讖言”即是指某種應驗的預言。[2]

一、 應驗性元素

在《額爾古納河右岸》中，應驗性元素主要分為三大類：讖象、讖語、讖符。

（一）讖象

由于理性認識的欠缺和自然科學水平的滯后，先民往往會將一些偶然發生、不同尋常的怪異物象人為的預設上一層吉兇色彩，而且認為該怪異現象是某些不明事件的預兆。由于某種機緣巧合，隨后又發生了一些天災人禍，從而使得這種預兆牽強附會地應驗，我們把這種應驗的怪異物象稱之為讖象。

尼都薩滿是從夜晚的星星中看出達西要離開人世。他看見有一顆流星從我們營地劃過。由于流星劃過夜空而預測到個人的生死，其為何故？

在《隋書·天文志》有記載“流星是天的使者。從上往下降叫做流星。……流星大的帶來的使命大。……流星發出的隆隆聲是天使憤怒的象征。”

中國占候術的構造是以“天人合一，天人感應”思想作為其理論依據的。這種思想的最一般的含義就是：天與人是相通的，天是有意志的，有感情的，它會賞善罰惡、主持正義，即可以根據人的不同行為做出相應的反應。[3]流星則順理成章地人化為上天意志的使者。

父親林克外出后，久下大雨，天空中出現了彩虹。但是一條彩虹的顏色“頃刻間變得陳舊了，那些鮮艷的顏色不見了，彩虹里仿佛飛進了灰塵，烏蒙蒙的。彩虹的變色使大家的臉色也變了，誰都知道那是不祥的兆頭。”[4]

由彩虹顏色的變化來預測吉兇，在今人看來未免荒誕，純屬無稽之談。但是古人不這么認為。在殷商人的理解里，虹是雨后出現的龍，所以虹字從“蟲”。到了漢代，陰陽五行學派盛行，他們認為天為陽，地為陰。虹則是天地陰陽二氣相交之象。在《淮南子·說山訓》中載：“天二氣則成虹。”《漢書·天文志》中云“虹霓者，陰陽之精也。”

（二）讖語

人們事前無意中的言語在事后得到應驗，這種言語即為讖語。與讖象的事前預設吉兇不同，讖語是一種事后的追認。話語權掌握在敘述者手中，敘述者可以憑借主觀意愿任意建立起事前之語與事情之間的聯系。

耶爾尼斯涅說“要是我的額尼遇見危險了，我也愿意像那只丑陋的小天鵝一樣，替她去死”，[5]結果他的母親妮浩不幸跌落到了深谷里。妮浩在往下墜落的過程中，看見有一只手把她托了起來。結果，妮浩幸運的掛在了樹枝上。而與此同時，耶爾尼斯涅則被洪水卷走了。至此讖語得到應驗。筆者認為，耶爾尼斯涅是由于自我保護意識淡薄，只顧追隨馴鹿而誤入急流之中，這是一種意外性事件。

瓦羅加說“要是我成電影上的人回來了，你可不要餓著我啊”，結果瓦羅加在送放映員的途中遭遇到了熊，被熊打死。無疑，讖語得以應驗。與瓦羅加同行的馬糞包回憶說“如果不是因為前一夜看電影高興喝了太多的酒，開槍時有些發抖，那么瓦羅加就不會死在熊掌下”，[6]由此可以看出，這是由于貪杯而引發的安全事故，也是一場意外性事情。

（三）讖符

《說文解字》曰：“符，信也，漢制以竹，長六寸，分而相合。”符起初為古代帝王調兵遣將的的憑證，它具有無上的權威。讖符的“符”，是符號的意思。

從廣義上講，一個人的姓名就是一個人的符號。有些人的姓名往往與當事人的命運發生某種程度的巧合，我們將該類人的姓名稱為讖符。

弗洛伊德認為“在原始氏族的觀念里，人名是一個人最重要的部分之一，所以當一個人獲知某一個人或某一個靈魂的名字時，他同時也將得到它的一部分能量。”[7]名字的好壞能影響運勢的觀念便被人們普遍接受。妮浩的第二個孩子取名交庫托坎，就是百合花的意思。結果為了救治被噎住的馬糞包，交庫托坎被馬蜂蟄死。因此，瓦羅加認為“以后再也不能給孩子起花朵的名字，”世界上的花朵沒有長命的。妮浩的第三個孩子取名叫做耶爾尼斯涅，是黑樺樹的意思，結果這個黑樺樹被洪水卷走了。于是“我”總結經驗，名字與花草樹木有關的孩子很早就夭折了，“神靈能夠輕易地帶走花草樹木，但是不會收走月份”，于是柳莎的孩子便叫做“九月”。

二、 應驗模式的生成

（一）原始性崇拜——思想基礎

居住在我國東北大、小興安嶺的鄂倫春族、鄂溫克族是典型的森林狩獵民族。我國東北地區由于緯度較高，造成冬季漫長夏季短暫。在漫長的冬季，獵人捕獵變得十分困難，狩獵民族基本的溫飽問題得不到解決。饑餓與寒冷使他們向自然界妥協，開始祈求神靈尋求庇護。

他們在日常生活中逐漸形成了“萬物有靈論”①。萬物有靈的觀念構成了古代先民的哲學基礎，這種哲學在理論上表現為信仰的形式，相信萬物都有神靈。在實踐上則表現為崇拜的形式。這包括自然崇拜、圖騰崇拜及祖先英雄崇拜。其中自然崇拜最為顯著。自然崇拜是原始人類對于某些自然物和自然現象的崇拜，包括日月星辰、山川河流、風雨雷電、天地萬物等等。

（二） 倒敘與回憶——表達技巧

全書以歷經九十載風霜雪雨的老人作為敘述者，以回憶的口吻講述鄂溫克族近百年的演進過程。全書分為四個樂章，“第一樂章的《清晨》是單純清新、悠揚浪漫的；第二樂章的《正午》沉靜舒緩、端莊雄渾；進入第三樂章的《黃昏》，它是急風暴雨式的，斑駁雜響，如我們正經歷著的這個時代，摻雜了一縷縷的不和諧聲音。兒到了第四樂章的《尾聲》，它又回到了初始的和諧與安恬，應該是一首滿懷憧憬的小夜曲，或者是彌散著鐘聲的安魂曲。”[8]透過作者的寫作自述，我們發現文章所要展現的正是歷經生死之后的蒼涼與無奈。

在這種漫長回憶追溯之中，作為事情的親歷者再次回憶事件之時，我們發現許多的神秘性都是現在的敘述者所追加的。在父親林克遭雷擊之前，母親與父親分別之時，她“似乎又某種預感似的，她一遍遍地囑咐跟隨著父親的獵犬：伊蘭，你一定要保護好林克呀，讓他帶著馴鹿好好回來呀！”敘述者所謂的“預感”自然是在知道事情真相的一種反觀。

當瓦羅加與“我”道別之時，“如果我知道那是我和瓦羅加的永別，我一定會緊緊地抱著他，溫柔的吻他。可我什么預感也沒有。瓦羅加也許是有預感的。”很明顯，敘述者是站在現在的時態上打量過去的故事。這種所謂的預感是事后的一種追認。

（三）巧合性布局——精密的結構

下面我們對讖象應驗的故事，列表分析：達西和獵鷹遇上了狼群，即使獵鷹再兇猛，子彈再多，也敵不過一波又一波饑餓的狼群。畢竟雙拳難敵四手，寡不敵眾。

林克出發的當天，是個“陰沉沉的日子”也就是說當時的天氣不好，在林克離開營地后不久，“天變得更加陰沉了，深灰的濃云聚集在一起，空氣很沉悶”，這是非常明顯的天氣要轉變的征兆，林克可能是察覺到了，但是沒有一起足夠高的重視。

二者皆屬意外性事件。

三、 應驗模式的旨歸——死亡

文學不同于科學的嚴謹，文學更講究傳達人內心的所思所想。應驗，從科學角度講，無異于病人的癔語，不可理喻。筆者認為，應驗模式只是一種表達技巧，我們所注重的是這種模式之后的最終主題。

讖象、讖語和讖語的主人公無一例外都成了死者，應驗模式直指死亡。

但與余華竭力夸的的血腥場面不同，遲子建筆下的死亡籠罩著一層淡淡的柔情，死亡總是以一種詩化的方式呈現。在遲子建筆下，死亡穿上了壯美與優美的外衣，由死亡帶來的恐懼性被消解。壯美與優美也就是中國傳統文論的陽剛之美與陰柔之美。

（一） 死之壯美

在面對不可回避的死亡之時，達西以自己的殘年余力上演了一幕“人狼大戰”的壯美之劇。“許多小白樺樹被生生折斷了，樹枝上有斑斑點點的血跡。雪地間的蒿草也被踏平了”可以想象當時的搏斗有多么的激烈。達西為了報仇，苦苦熬鷹，最終獵鷹幫助達西報了仇。一位跛腳的老獵人，一只獵鷹與一群狼的相遇，在鏖戰之后，獵人轟然倒下。

透過達西之死，我們看到的是在死亡面前生的魅力。一位老獵人用自己的一腔熱血燭照了原始人民求生的本能。在這場戰斗中，山狼為的是覓食，獵人為的是復仇，這是一場動物性需求與社會追求之間的激烈較量。這是一種氣貫長虹的壯美。

死亡自然是人物質生命的終結，但物質生命的終結并不是一個人完全意義的終結。因為人是一種能動的有影響的存在物，人生存過程中生發出的精神、意識以及于他人、社會產生的影響，并不因物質生命的終結而完全終結。[9]正如臧克家所言“有的人活著，他已經死了。有的人死了，他還活著”，肉體雖然泯滅了，但獵人一心復仇的故事卻留在了族人的心中。

（二） 死之優美

在遲子建的筆下死亡不是血肉飛濺、尸橫遍野的慘象，而是美輪美奐的詩意描繪。死者都以安詳之狀入眠，彼岸世界變得溫暖而燦爛。

被雷擊中的父親林克，“彎著身子，趴在一個斷裂的樹樁上，垂著頭和胳膊，好像走累了，在休息。暴雨后的夜空格外明凈，月光照亮了每一顆樹。也照亮了父親。”[10]林克的死狀是安詳而寧靜的，顯然是未來的及掙扎兒瞬間泯滅。

列娜“一定是睡熟了，才從馴鹿身上掉下來。困倦的她跌到柔軟的雪地上，接著睡下去，她是在睡夢中被凍死的”。[11]

作者把死狀描繪成安眠，他們將死之時大多沒有痛苦，只是一閉眼就同這個世界訣別了。死亡在這里不是殘忍、冷酷和血腥，而是安詳、靜穆與平和。如果把達西之死比作奔騰怒吼的大江大河，那么林克、列娜和拉吉達的死則是涓涓細流的小溪，它悄無聲息的帶走一條鮮活的生命，讓死者安息生者節哀。

（三） 以死言生

遲子建“她那突如其來、無所不在的死亡所要向世人言說的其實是生的主題，死亡只不過是她用來關照現實生活的一種方式而己。”[12]死了的人安眠于地下，有死者多帶來的缺失卻永遠存在于生者心中。正如李慶所言“死亡是隨時降臨的，不是能把握的。生比死難，死是速戰速決的，生則是非常慘烈的過程。”[13]一閉眼，此岸世界已遠。

1.面對死亡，生者學會堅強。妮浩自從當上了本族薩滿之后，死亡便一路追隨著她。為了救治其他部落的孩子，妮浩以兒子果格力的生命與死神交換。為了醫治噎食的馬糞包，女兒交庫托坎命歸黃泉。在面對病人之時，眾人都是反對醫治的，大家都知道醫好了病人，妮浩的子女又要死去一位。“我”也說“我們這里沒有巫婆”，試圖攆走病人。但是妮浩仍舊毅然決然地披上了神衣，跳起神舞。作為母親，妮浩有理由拒絕病人的請求。但是作為薩滿——一位通靈的神人，她還是擔起了救死扶傷的責任。一種大我情懷在原始部落得以詮釋。

2.面對死亡，生者學會超脫。當死神帶有了一條條鮮活的生命，而人們又再不斷繁衍生息。死死生生，方生方死，死亡不斷出現，生命不斷被締造。在薩滿教中，死亡是揮之不去的陰影，但更多的是人們對死的崇敬與坦然。萬物有靈的觀念使薩滿相信人與靈之間，生與死直接按沒有屏障。他們認為，“人離開這個世界，是去了另一個世界了。那個世界比我們曾經活過的世界更加幸福。”在閱盡了一幕幕的死亡之后，主人公“我”已具有一種超脫情懷。“我是雨和雪的老熟人了，我有九十歲了。雨雪看老了我，我也把他們看老了”這正如《活著》中福貴的言語：

我也想通了，輪到自己死時，安安心心死就是，不用盼著收尸的人，村里肯定會有人來埋我的，要不我人一臭，那氣味誰也受不了。我不會讓別人白白埋我的，我在枕頭底下壓了十元錢，這十元錢我餓死也不會去動它的，村里人也都知道我死后是要和家珍他們埋在一起的。[14]

這是一種超越生死之后的坦然態度，死亡來了，福貴就平靜地接受，不喜亦不懼。“他是那種能夠看到自己過去模樣的人，他可以轉卻地看到自己年輕時走路的姿態，甚至可以看到自己是如何衰老的。”福貴對自己的一生有這清醒的認識，這是一種深刻的自審意識，是一種看破世事之后的泰然。

應驗描寫一方面豐富了當代文學題材表現的領域，使讀者耳目一新；另一方面又使文章的結構緊湊，環環相扣。預兆的出現使讀者得到一個朦朧的提示，從而引發閱讀的興趣。而預兆的應驗則會引發讀者更深層次的思考。

當代社會，自然科學技術突飛猛進。實踐證明科學并不能解釋所有的問題，這就給神秘主義留下了相當大的闡釋空間。遠古的先人對自然界進行崇拜，那么時下我們對于科學，是否又是另一種迷信和盲從呢？

注釋

①萬物有靈論：又名泛靈論，為發源并盛行于17世紀的哲學思想，后來則引用為宗教信仰種類之一。泛靈論認為天下萬物皆有靈魂或自然精神，并在控制間影響其他自然現象。倡導此理論者，認為該自然現象與精神也深深影響人類社會行為。簡言之，泛靈論支持者認為“一棵樹和一塊石頭都跟人類一樣，具有同樣的價值與權利”。基于此理論，后來也被廣泛擴充解釋為泛神論。

參考文獻

[1]姚偉鈞， 神秘的占夢——夢文化散論， 廣西人民出版社，2004，第3頁.

[2]丁鼎， 古代讖言論略， 中國社會科學雜志， 1992， 第4期.

[3]張家國， 神秘的占候——古代物候學研究，廣西人民出版社，2004，第5頁.

[4][5][6][10][11] 遲子建， 額爾古納河右岸， 人民文學出版社，2010，第57、184、238、58、33頁.

[7]弗洛伊德， 圖騰與禁忌， 中國民間文藝出版社，1986，第104頁.

[8]遲子建， 從山巒到海洋（跋）， 額爾古納河右岸， 人民文學出版社，2010，第271頁.

[9]吳圣剛， 死亡的敘事方式及其文學價值——遲子建<世界上所有的夜晚>批評， 南都學壇（人文社會科學學報） ， 2008年7月， 第28卷第4期.

[12]宋毅， 遲子建作品死亡主題深層文化探析， 忻州師范學院學報， 2009年2月第25卷， 第1期.

[13]李慶， 《中國文化中人的觀念》[M]， 上海學林出版社， 1995，第25頁。

[14]余華，活著，作家出版社，2008，第180頁.