《呂氏春秋》管理思想綜覽

戰(zhàn)國晚期的呂不韋，是一個富有傳奇色彩的商人。他由商入政，扶立國君，進入政治高層。他志向宏大，主編《呂氏春秋》，留下了“一字千金”的典故。后人一般把《呂氏春秋》歸入雜家。在管理思想史上，這部書有著特殊的價值。它是中國歷史上第一部有組織按計劃編寫的文集，上應(yīng)天時，中察人情，下觀地利，以道家思想為基調(diào)，堅持無為而治的行為準則，用儒家倫理定位價值尺度，吸收墨家的公正觀念、名家的思辨邏輯、法家的治國技巧，加上兵家的權(quán)謀變化和農(nóng)家的地利追求，形成一套完整的國家治理學說。從學術(shù)角度觀察，它具有濃厚的自然主義色彩；從管理角度觀察，它充滿了功利主義色彩。《呂氏春秋》通過對先秦諸子的修正，形成了自己的特色，在管理思想的全局性、整體性和深刻性上，都有自己的建樹。從陰陽五行的理論架構(gòu)，到經(jīng)驗主義的具體論證；從養(yǎng)生和貴己的“內(nèi)圣”，到君臣之道和善治天下的“外王”；從個人和國家、社會和政權(quán)之間的關(guān)系調(diào)適，到自然之道支配下的生理、物理、事理和心理的互相配套，形成了一個完整的體系。《呂氏春秋》總括先秦諸子，開啟秦漢先聲，在管理思想史上具有重要地位。

從“奇貨可居”到治國仲父

在先秦諸子中，呂不韋是一個傳奇人物。嚴格來說，他不過是一個著名商人，列入著名政客也未嘗不可，唯獨不能列入學問家和思想家。然而，呂不韋卻以他卓越的見識和手中的權(quán)力，當了一次成就非凡的“學術(shù)包工頭”，為后人留下了《呂氏春秋》這部巨著。

呂不韋生在戰(zhàn)國后期的衛(wèi)國都城濮陽，在陽翟經(jīng)商。史書中關(guān)于他如何經(jīng)商沒有多少記載，僅僅知道他“往來販賤賣貴，家累千金”（《史記 · 呂不韋列傳》）。不難想象，他是很有經(jīng)商才能的。他介入政治，也是由于他的商人氣質(zhì)和冒險沖動造成的。呂不韋屬于往來各地的“行商”，當他在趙國首都邯鄲經(jīng)商時，見到了身為人質(zhì)、貧困潦倒、被人監(jiān)控的秦國公子異人。他一眼就認準這是一筆值得做的買賣。《戰(zhàn)國策·秦策五》有一段呂不韋同他父親很有意思的對話：“濮陽人呂不韋賈于邯鄲，見秦質(zhì)子異人，歸而謂父曰：‘耕田之利幾倍？’曰：‘十倍。’‘珠玉之贏幾倍？’曰：‘百倍。’‘立國家之主贏幾倍？’曰‘無數(shù)。’曰：‘今力田疾作，不得煖衣馀食，今建國立君，澤可遺世，愿往事之。”于是，一場空前的政治投機由此展開，且給后人留下了“奇貨可居”這一成語。

異人是秦昭襄王之孫。戰(zhàn)國你攻我打，互相防范，有宗室子孫到他國為人質(zhì)的慣例，異人就被秦國打發(fā)到趙國為人質(zhì)。秦趙關(guān)系一緊張，他的日子就不好過。異人在邯鄲嘗夠了清貧困苦的軟禁滋味，但他自己又無可奈何。呂不韋在這個當口找到異人，對這位落難王孫施以援手，異人當然感恩不盡。

這筆投機買賣要做成功，關(guān)鍵在于異人是否能夠回國繼承王位。而此刻的異人，要實現(xiàn)這樣的夢想比登天還難。當時，秦國的太子為安國君，是秦昭襄王的法定繼承人，而安國君有自己的繼承人，這個繼承人就是異人的同父異母兄弟，叫子傒。異人僅僅是安國君的一個庶子，其母早已失寵。然而，繼承人是可以按照君主的意愿改變的。呂不韋施展自己的經(jīng)商才能，得到了異人的委托，就到秦國去打點鋪路。他的辦法是走夫人路線，在安國君非常寵愛的華陽夫人身上做文章，而這位夫人恰恰沒有兒子。當時，呂不韋還無法直接同華陽夫人對話，他找到華陽夫人的弟弟陽泉君（一說是找到華陽夫人之姊），曉以利害，動員華陽夫人把異人收為自己的兒子，“異人無國而有國，王后無子而有子”。對于華陽夫人來說，“以色事人者，色衰而愛弛”，收養(yǎng)了兒子就有了依靠；對于異人來說，庶子無權(quán)無勢，傍上華陽夫人就有了未來。他們各自都從這一收養(yǎng)行為獲得巨大的潛在利益，也為異人在以后繼承王位打通了第一關(guān)。因為華陽夫人是楚國人，所以，異人后來也改名為子楚。

子楚被華陽夫人收養(yǎng)成功，呂不韋又回到邯鄲，為子楚打通在趙國的關(guān)節(jié)。按照《史記》的說法，呂不韋在邯鄲買了歌姬同居，已經(jīng)有了身孕，結(jié)果在與異人喝酒時，這個歌姬被異人看上了，呂不韋先是發(fā)怒，后又覺得不值，自己已經(jīng)傾家蕩產(chǎn)把寶全押在異人身上，只能一條路走到底，于是他把這位歌姬獻給異人。過了十二個月，這位歌姬生下了大名鼎鼎的嬴政，后來便有了呂不韋是秦始皇生父的傳聞，而且還被載入《史記》。這段糾葛，使嬴政的生父問題成為史上最出名的八卦之一。

按照《戰(zhàn)國策》的說法，由于呂不韋兩面活動以及居間調(diào)和，秦趙通過談判讓子楚歸國。按照《史記》的說法，在秦國圍攻趙國時，呂不韋策劃買通了邯鄲的守城士兵，放子楚逃回秦都咸陽。子楚回國，首先穿了一身楚服去拜見華陽夫人。在呂不韋的安排下，子楚處處得到安國君和華陽夫人的歡心，地位迅速上升。不久，秦昭襄王去世，安國君即位成為秦孝文王。秦孝文王在位只有三天（有的史學家就此懷疑孝文王之死與呂不韋有關(guān)），子楚登上了王位，即秦莊襄王。

莊襄王從困居邯鄲，到回國即位，全靠呂不韋。《史記》載，當初他困居邯鄲時，不相信呂不韋能夠使自己被立為太子，曾經(jīng)與呂不韋有約，稱：“必如君策，請得分秦國與君共之。”現(xiàn)在他登上了王位，夢想成真，馬上任命呂不韋當了丞相，封為文信侯，并在雒邑封其十萬戶。由此，呂不韋成為秦國政治舞臺上冉冉升起的新星。他以其精明的商業(yè)頭腦，在政治軍事方面都有卓越的建樹，關(guān)中的水利工程鄭國渠是他執(zhí)政時興建的，居于洛陽一隅的東周是他滅掉的。可以說，正是在呂不韋手里，拉開了秦國統(tǒng)一六國的大幕。

莊襄王在位三年去世，嬴政即位，原來的趙國歌姬由王后升格為太后。后宮秘聞向來是滿足人們好奇心的一個重要話題，呂不韋與太后舊情不斷。秦王嬴政年齡尚幼，秦國大政由呂不韋說了算，他不但任職相國（文物銘文為相邦，相邦改稱相國是漢代避劉邦之諱），而且連少年秦王也要尊稱他為“仲父”。此前，能夠得到君主“仲父”之稱的，只有齊桓公時的管仲。呂不韋風光無限，叱咤風云，一人之下是虛，萬人之上是實，僅僅家中的僮仆，就達萬人之多。同戰(zhàn)國時期的其他知名人士相比，他不亞于任何人。于是，他要同著名的戰(zhàn)國四公子拼名聲。《史記》載：“當是時，魏有信陵君，楚有春申君，趙有平原君，齊有孟嘗君，皆下士喜賓客以相傾。呂不韋以秦之強，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。”當時齊國有著名的稷下學宮，荀子等人以著作名滿天下，呂不韋也讓自己的門客著書立說，寫成《呂氏春秋》。為了張揚這部書的價值，呂不韋把該書懸置咸陽城門，宣稱有能增損一字者賞予千金。當然，沒人敢于來領(lǐng)這個賞格。所以，“一字千金”更接近于一種炒作和宣傳，是一個高明的廣告策劃，而不是一種嚴謹?shù)膶W術(shù)鑒定。不過，《呂氏春秋》不完全是呂不韋同四君子和荀子的較勁之作，從當時的情勢和呂不韋的抱負來看，諸子百家都在為如何治理國家出謀劃策，面對日益清晰的統(tǒng)一大勢，秦國應(yīng)該奉行哪種治國思想，當是呂不韋思考的重大問題，這部書很有可能是呂不韋為未來的秦國設(shè)計的政治藍圖。

隨著秦王嬴政年齡的增長，呂不韋也對自己同太后的私情有所擔憂。于是，他給太后推薦了嫪毐，自己則悄悄從太后那里脫身。然而，嫪毐遠沒有呂不韋那么精明，反而把自己與太后的關(guān)系弄得滿城風雨，還同太后生了兩個兒子。這是青年嬴政難以容忍的。于是，嬴政殺了嫪毐，處死了太后的私生子。在殺嫪毐時，嬴政就已經(jīng)把相國呂不韋列入必須清除的對象了，考慮到呂不韋勢力強大，所以他暫時容忍。“王欲誅相國，為其奉先王功大，及賓客辯士為游說者眾，王不忍致法。”當嬴政調(diào)整好政局后，就開始對呂不韋動手了。他先是削去呂不韋的相權(quán)，把呂不韋貶到洛陽封地。問題是呂不韋多年經(jīng)營，為呂不韋說話者大有人在，盡管朝廷把呂不韋貶斥到封地，不再讓他過問朝政，然而“諸侯賓客使者相望于道，請文信侯”。這些巴結(jié)呂不韋的人，實際上加速了呂不韋的死期。嬴政又下令把他貶到蜀地，而且還用信件直接揭明對呂不韋的不滿：“君何功于秦？秦封君河南，食十萬戶。君何親于秦？號稱仲父。其與家屬徙處蜀！”呂不韋一看，明白了秦王嬴政的意思，與其等候被處死，不如自己了斷，飲鴆自殺。他的功業(yè)成為一掊黃土，卻為后人留下了《呂氏春秋》供人評說。

《呂氏春秋》管理思想的主題

呂不韋留下的《呂氏春秋》一書，在中國思想史上的地位一直不高。究其原因有二：一是他的商人身份和政治投機，使其無法進入思想家行列。二是《漢書·藝文志》把《呂氏春秋》列入雜家，人們總認為該書不過是諸子的附驥之作。然而，這兩點都值得商榷。

平心而論，《呂氏春秋》的寫作，呂不韋充其量只能算主編。但是，這部書的基本思想，能夠反映出呂不韋的治國思路。中國歷史上向來重農(nóng)抑商，呂不韋的所作所為，充滿了冒險和不確定性，是一場押上身家性命的豪賭，這種行為，向來不被循規(guī)蹈矩的國人看好，而且其書成后“一字千金”的炒作，更會引起以思想見長的學者反感，所以連累了《呂氏春秋》的名聲。至于雜家一說，班固并未表現(xiàn)出貶意。按照《漢書·藝文志》的評論，“雜家者流，蓋出于議官。兼儒墨，合名法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心。”也就是說，班固強調(diào)，治理國家需要有這種綜合各家、貫通思想的舉措，但如果不知收斂而過于發(fā)散，就可能失去重心。所謂“雜”，不是拼盤，而是融合。而根據(jù)《呂氏春秋》的文本來看，這部書在戰(zhàn)國晚期是體系結(jié)構(gòu)最完整的。如果把它僅僅看作呂不韋與戰(zhàn)國四公子爭高低，與名士荀子爭學術(shù)領(lǐng)軍地位的產(chǎn)物，未免有些膚淺。有人認為，呂不韋相秦時，秦國一直遵循商鞅以來的法家路線，而呂不韋在一統(tǒng)天下的前夕，敏銳地感到法家思想在治天下方面的不足，即所謂“勝非其難者也，持之其難也”（《慎大》），試圖扭轉(zhuǎn)秦國的基本國策。“一字千金”的方式，是以相國之尊、仲父之譽為公布自己的治國理念背書，從而改變秦國的單一法家路線。從這一角度看，《呂氏春秋》立顯其管理思想價值。

《呂氏春秋》作為中國歷史上第一部有組織按計劃編寫的文集，規(guī)模宏大，分為十二紀、八覽、六論。十二紀每紀五篇共六十篇，八覽每覽八篇（《有始覽》少一篇）共六十三篇，六論每論六篇共三十六篇，另有《序意》一篇，共一百六十篇。十二紀按照月令編寫，文章內(nèi)容按照春生、夏長、秋殺、冬藏的自然變化邏輯排列，屬于應(yīng)和天時的人世安排，體現(xiàn)了天道自然與社會治理的吻合。八覽以人為中心，基本上屬于察覽人情之作，圍繞人的價值觀念、人際關(guān)系、個人修養(yǎng)展開。六論以人的行為以及事理為主題，包含了人的行為尺度、處事準則、情境條件以及地利等方面。可見，《呂氏春秋》不是隨意編寫，它有著嚴密的計劃和預(yù)設(shè)，按照天、地、人三個層次的互相呼應(yīng)確定主題，展開論述。正如《序意》所說：“凡十二紀者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也。上揆之天，下驗之地，中審之人，若此則是非、可不可無所遁矣。”它試圖歸納出治亂存亡的歷史經(jīng)驗，形成壽夭吉兇原因的深層認識，解釋并驗證天地人之間的一切現(xiàn)象，使是與非、可與不可的道理呈現(xiàn)于人。《呂氏春秋》的結(jié)構(gòu)，是先秦諸子中獨一無二的。如果進一步細究，還會發(fā)現(xiàn)在天地人的框架中，隱含著陰陽五行生克關(guān)系的理論體系。

從內(nèi)容上看，《呂氏春秋》包括了戰(zhàn)國諸子的各種觀點，綜合百家九流，泛論天地人物，涉及從自然到社會的各個方面，兼收并蓄，無所不有，集戰(zhàn)國思想之大成。然而，這種“雜”并非無序，更不混亂，蘊含著自身的內(nèi)在邏輯。漢代高誘《呂氏春秋序》贊曰，該書“備天地萬物古今之事”；“然此書所尚，以道德為標的，以無為為綱紀，以忠義為品式，以公方為檢格，與孟軻、孫卿、淮南、揚雄相表里也，是以著在《錄》《略》。”大體上，它是以道家思想確立其基調(diào)傾向，以無為而治作為其行為準則，以儒家的忠義觀念定位價值尺度，以墨家的公正觀念檢校相關(guān)學說，以名家的思辨邏輯形成認知理論，以法家的操作方法提出治國方略，加上兵家的權(quán)謀變化和農(nóng)家的地利追求，形成一套完整的國家治理學說。總體上看《呂氏春秋》的思想，前與戰(zhàn)國批評諸子的孟子、荀子相呼應(yīng)，后與漢代淮南子、揚雄相媲美。人們一般都會看到《呂氏春秋》之“雜”，而忽略其“粹”。而呂不韋恰恰要通過綜合百家，去其雜，求其粹。《呂氏春秋》有言：“物固莫不有長，莫不有短。人亦然。故善學者，假人之長以補其短。天下無粹白之狐，而有粹白之裘，取之眾白也。”（《用眾》）按照這種說法，諸子各派恰恰屬于“雜”，就像沒有純白色的狐貍，然而人類卻可以集取不同的狐貍制作出純白色的狐裘，《呂氏春秋》就是這樣萃取各家的“粹白之裘”。具體到諸子，到底萃取哪些東西，《呂氏春秋》認為，諸子各有所長，“老耽貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳（田）駢貴齊，陽（楊）生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后。”這十個人，都是天下名士，各有見地，然而他們的學說會互相打架。“聽群眾人議以治國，國危無日矣。”所以，必須把它們統(tǒng)一到一個體系中，“夫能齊萬不同，愚智工拙皆盡力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎！”（《不二》）很明顯，呂不韋就要當這樣一個“圣人”，通過萃取并改造各種學說，建立統(tǒng)一的治國理論。前人往往只看到了《呂氏春秋》中的諸子思想，而看不到《呂氏春秋》自己的思想，往往用這部書作為其他學派的證明，尤其是從中尋找那些已經(jīng)失傳的學派（如農(nóng)家）資料，僅僅把《呂氏春秋》當作史料，所以，盡管有人把這部書提到史的高度，如梁啟超認為這部書是“類書之祖”，馮友蘭認為呂不韋“以其書為史”，但從對其自身思想的探尋來看，評價未免偏低。而從統(tǒng)一思想的角度和社會管理的角度觀察，可對其形成新的認知。

凡是統(tǒng)一思想，必須有一個主導(dǎo)性思路，正如音樂先要確定調(diào)式一樣，沒有“主旋律”就會變成真正的雜家。《呂氏春秋》的調(diào)式是什么，一直眾說紛紜。《四庫提要》稱其以儒為主而參以道家和墨家，盧文弨認為其以墨家為宗而飾之以儒術(shù)，侯外廬、馮友蘭都認為它就是雜家且沒有體系，熊鐵基認為它是新道家，張智彥、金春峰認為其基調(diào)還是儒家，陳奇猷認為它本質(zhì)上是陰陽家，洪家義干脆提出，它不能歸入《漢書·藝文志》的分類框架，可以直接稱其為政治理論著作（洪還提出可稱為“呂家”）。縱觀《呂氏春秋》的內(nèi)容，自然的天文地理，個人的生死榮辱，國家的體制運行，社會的秩序規(guī)范，無不涉及，以現(xiàn)代學科劃分而論，包納了政治、倫理、經(jīng)濟、教育、軍事、農(nóng)業(yè)、養(yǎng)生、音樂、語言等等。如果從學術(shù)角度觀察，可以看出《呂氏春秋》具有濃厚的自然主義色彩；如果從管理角度觀察，則能發(fā)現(xiàn)其充滿了功利主義色彩。

哲學意義上的自然主義，是對人類反省而形成的。反映在國家治理思維上，古希臘曾經(jīng)誕生了自然法思想，以芝諾為代表的斯多葛派主張自然法，到古羅馬的西塞羅，對自然法理論完整化體系化。自然法學說認為，人類社會的現(xiàn)存法律為人定的（包括制定法和習慣法），而超越于人定法之上的是自然法。所謂自然法，指存在于自然中的理性，具有普遍性和永恒性，表現(xiàn)了自然的和諧和完美。人定法則由于人類的認識局限和私利屏蔽，肯定會有缺陷，因之，人定法必須服從于自然法。具體的法理，就是人定法自身的合法性和正當性，不可能經(jīng)由人定法來證明，而必須依賴于自然法來證明，不合于自然法的人定法沒有合法性。合于自然法為“善法”，不合于自然法為“惡法”，惡法非法。在中國，老子的道，具有自然法的意義，但是，老子僅僅強調(diào)了“道法自然”，而沒有建立起人為與自然之間的對應(yīng)關(guān)系。《呂氏春秋》則發(fā)展了老子的思想，通過十二紀，把人的行為與自然秩序一體化，在自然秩序中驗證社會管理的正當性。

十二紀（即月令）的來源，是上古人民生產(chǎn)生活經(jīng)驗的總結(jié)歸納。先秦的不同典籍，都對時令變化有不同角度的關(guān)注，然而，把四時變化與社會管理配套，以四時變化作為相應(yīng)管理措施正當性的依據(jù)，是從《呂氏春秋》開始的。盡管西周時期人們就注意到了天象變化與人類活動的關(guān)系，然而當時人們更多的只是關(guān)注自然界的規(guī)律性或者法則性，按照《管子》所言，人們認識到了自然現(xiàn)象的規(guī)則性，“天不變其常，地不易其則，春秋冬夏不更其節(jié)，古今一也。”（《管子·形勢》）老子所謂的道，就是對自然給出認識論上的解釋。隨著時代的推移，戰(zhàn)國時期，諸子百家都試圖“究天人之際”，陰陽家在這方面走得最遠，為世界構(gòu)建了陰陽五行邏輯體系（以鄒衍最具代表性），然而，陰陽家過于偏愛“宏大敘事”，這套體系如何表現(xiàn)在人類身上，表現(xiàn)在社會領(lǐng)域，如何具體運用，尚待發(fā)掘。后來的《黃帝內(nèi)經(jīng)》側(cè)重于這一體系在人體上的應(yīng)用，而《呂氏春秋》側(cè)重于這一體系在社會上的應(yīng)用。如果說，《黃帝內(nèi)經(jīng)》以陰陽五行學說建構(gòu)了古代的醫(yī)療理論，那么就可以說，《呂氏春秋》以陰陽五行學說構(gòu)建了古代的國家與社會治理理論。荀子主張以天人之分來彰顯人的主體地位，《呂氏春秋》則以天人之合來尋求社會行為的正當依據(jù)。從此開始，人的行為不再是被動地順應(yīng)時令，而是主動地實現(xiàn)時令。更重要的是，人的行為是否合理，國家的統(tǒng)治是否正當，社會的體系是否健康，都要用時令和陰陽五行關(guān)系加以證明。

《呂氏春秋》在天道與人事之間構(gòu)建的解釋體系，影響深遠。從漢代以后，歷代統(tǒng)治者不但采納了這一體系，而且通過天人感應(yīng)，把天象與社會、自然與人事一一對應(yīng)，以時令與人的行為匹配，“無變天之道，無絕地之理，無亂人之紀”（《孟春》）。瀏覽《呂氏春秋》開篇的三春篇，就可以看出時令與治道的配套關(guān)系。春季陽氣漸盛，萬物萌生，所以，春季個人需要養(yǎng)生，社會需要滋養(yǎng)生發(fā)。孟春之時，要行立春迎春的各種禮儀，要防范各種阻礙萬物生長的舉止，治國行令不能違反自然規(guī)則。“孟春行夏令，則風雨不時，草木早槁，國乃有恐；行秋令，則民大疫，疾風暴雨數(shù)至，藜莠蓬蒿并興；行冬令，則水潦為敗，霜雪大摯，首種不入。”同孟春相配的，是保全生命的《本生》，珍惜自身的《重己》，以平求公、不偏不倚的《貴公》和《去私》。“仲春行秋令，則其國大水，寒氣總至，寇戎來征；行冬令，則陽氣不勝，麥乃不熟，民多相掠；行夏令，則國乃大旱，暖氣早來，蟲螟為害。”同仲春相配的，是尊重生命的《貴生》，節(jié)制欲望的《情欲》，論證環(huán)境影響的《當染》，講述治理之道的《功名》。“季春行冬令，則寒氣時發(fā)，草木皆肅，國有大恐；行夏令，則民多疾疫，時雨不降，山陵不收；行秋令，則天多沉陰，淫雨早降，兵革并起。”同季春相配的，是頤養(yǎng)天年的《盡數(shù)》，反求諸己的《先己》，外求諸人的《論人》，按照天道循環(huán)治理國家的《圜道》。春季如此，夏秋冬季無不如此，有興趣者可瀏覽十二紀原文。

呂不韋強調(diào)時令的意義，不是簡單地遵循自然之道，而是從自然之道中尋找治理之道的正當性與合法性。按照《序意》所載：“良人請問十二紀。文信侯曰：‘嘗得學黃帝之所以誨顓頊矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。’蓋聞古之清世，是法天地。”可見，呂不韋是以黃帝教導(dǎo)顓頊為榜樣，上有天，下有地，天地就是規(guī)矩，只要按照天地的準則治理國家，就能國泰民安。因此，從《呂氏春秋》開始，論證統(tǒng)治的正當性要以天地為準，治國的價值取向要由天地確定。例如，《呂氏春秋》強調(diào)天下之公，做事要無所私偏，就是以自然現(xiàn)象作為推理證據(jù)的。“天下，非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。”（《貴公》）“天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也。行其德而萬物得遂長焉。”（《去私》）

在《呂氏春秋》中，天道不像老子說的那樣不可捉摸，而是清清楚楚擺在那里。“民無道知天，民以四時寒暑日月星辰之行知天。四時寒暑日月星辰之行當，則諸生有血氣之類皆為得其處而安其產(chǎn)。人臣亦無道知主，人臣以賞罰爵祿之所加知主。主之賞罰爵祿之所加者宜，則親疏遠近賢不肖皆盡其力而以為用矣。”（《當賞》）這樣，天道與人事就完全吻合，違反天道的人事必將受到懲罰。更重要的是，自然現(xiàn)象存在著種種沖突，和風細雨和暴風驟雨都是自然天道，那么，人事學說的觀點差別，諸子各派的互相矛盾，也可以從自然之道得到正當性證明。后人總以為《呂氏春秋》的各種學說互相沖突是一種缺憾，殊不知按照呂不韋對天地規(guī)則的理解，正是這種沖突和矛盾才符合天道。由此再進一步，就有可能為多元化思想做出辯護。然而，《呂氏春秋》未能邁出這一步，而是停留在“貴一”的大一統(tǒng)觀念上。盡管如此，它在自然與人為的關(guān)系上也達到了前所未有的高度。那些從“雜家”角度出發(fā)批評《呂氏春秋》“多所抵牾”者，恐怕是皮相之論。或許，抵牾卻又并存正是天道。即便是日常生活，寒暑燥濕互相抵牾，天道正在這種抵牾之中。“民，寒則欲火，暑則欲冰，燥則欲濕，濕則欲燥。寒暑燥濕相反，其于利民一也。利民豈一道哉！當其時而已矣。”（《愛類》）

《呂氏春秋》的這種自然法思想，得到了歷代王朝的重視。漢代的天人感應(yīng)，實際上就是《呂氏春秋》的拓展與發(fā)揮，而且更難得的是，從皇帝到草民，人人都相信它。漢代普遍認為，如果發(fā)生旱災(zāi)，往往是奢侈過度惹的禍；如果發(fā)生水災(zāi)，往往是外戚專政造的孽；如果發(fā)生地震，往往是上天對司法不公的警示；如果發(fā)生火災(zāi)，往往是君主過于荒淫的惡果，如此等等。這種自然與人事之間的感應(yīng)，要求治理國家須得到自然天道的證明。所以，后來的歷代王朝，都堅持在春夏二季不用刑，因為春生夏長，用刑同生機勃勃的天道相違，而秋冬肅殺，用刑正合天道，由此才有歷代“秋后問斬”的制度安排。其他各種政策舉措，都要求統(tǒng)治者以天道自然說明相關(guān)人事的合理性。“奉天”才可“承運”，沒有天道的支持，“皇帝詔曰”也會喪失權(quán)威性。

在具體的管理操作上，《呂氏春秋》沒有陷入鄒衍五德始終和九州寰宇的宏大敘事，而是每一理念都要尋找經(jīng)驗支持。在經(jīng)驗的取舍上，《呂氏春秋》特別突出“適”字，即在各種矛盾的現(xiàn)象中間尋找最恰當?shù)奶幹梅绞健Ｋ^承了老子“萬物有對”的思維方式，不僅羅列了古今、義利、公私、大小、得失、禍福、安危、達窮、恩威、賞罰等矛盾現(xiàn)象，而且尋求這些矛盾現(xiàn)象的駕馭之道。《呂氏春秋》跳出了道家的消極適應(yīng)，也不滿足于儒家的執(zhí)著和法家的進取，而是以相當圓通的態(tài)度，特別注重不同情境下的對應(yīng)方式。國家治理沒有僵化思維，一切都是恰如其分的問題。可以說，《呂氏春秋》以天道為先驗準則，以情境為選擇依據(jù)，開創(chuàng)了中國古代管理的權(quán)變學派。

《呂氏春秋》對先秦諸子的修正

《呂氏春秋》雜采諸家，但又不死守一家，形成了自己的特色。后人關(guān)于《呂氏春秋》的研究評價，褒之貶之，都因于此。褒之者認為它融各家為一家，“大出諸子之右”（高誘語）；貶之者認為它不過是雜貨鋪，“不足以成一家言”（梁啟超語）。說《呂氏春秋》之長者，恨不能把它看作百家爭鳴的大總結(jié)。如許維遹在對該書做集釋時說：“夫《呂覽》之為書，網(wǎng)羅精博，體制謹嚴，析成敗升降之數(shù)，備天地名物之文，總晚周諸子之精英，薈先秦百家之眇義，雖未必一字千金，要亦九流之喉襟，雜家之管鍵也。”（《呂氏春秋集釋自序》）談《呂氏春秋》之短者，恨不得把它放進歷史垃圾桶，不過是因為其尚具有史料價值才保存下來。如馮友蘭在《中國哲學史》中稱：“一哲學必有其中心觀念（即哲學家之見）。凡無中心觀念之著述，即所謂雜家之書，如《呂氏春秋》、《淮南子》之類，不可為哲學史之原始的史料；但以其記述別家之言，有報告之價值，可以作為輔助史料。”不管是褒是貶，都與《呂氏春秋》汲取百家思想有關(guān)。因此，弄清它從諸子中汲取了什么，放棄了什么，修正了什么，對于今人準確把握《呂氏春秋》的管理思想是十分必要的。

很多人認為，《呂氏春秋》的基調(diào)是道家。從整體思想來看，這種判斷是恰當?shù)模绕涫恰秴问洗呵铩返淖匀恢髁x傾向，不但繼承了道家，而且發(fā)展了道家。但是，《呂氏春秋》放棄了道家消極一面，它不僅要求人類順應(yīng)自然，更要求以人的自覺能動去發(fā)揮創(chuàng)造。而這種發(fā)揮創(chuàng)造則需要用自然法則來驗證其合理性。例如，古代的養(yǎng)生學說多發(fā)源于道家，《呂氏春秋》也不例外，但是，這種養(yǎng)生不再是道家的那種消極回歸自然，而是積極實現(xiàn)人為目的。“始生之者，天也；養(yǎng)成之者，人也。”所謂養(yǎng)生，就是“能養(yǎng)天之所生而勿攖之”（《本生》）。由養(yǎng)生到治國，事出一理。“夫水之性清，土者抇之，故不得清。人之性壽，物者抇之，故不得壽。物也者，所以養(yǎng)性也，非所以性養(yǎng)也。今世之人，惑者多以性養(yǎng)物，則不知輕重也。不知輕重，則重者為輕，輕者為重矣。若此，則每動無不敗。以此為君，悖；以此為臣，亂；以此為子，狂。三者國有一焉，無幸必亡。”（《本生》）自然之道并非束縛人的行為，而是給人的行為提供分辨輕重緩急主次本末的尺度。水天性是清澈的，但人不斷用土抇水，它就無法清澈；人生來是長壽的，但人為了物欲而勞心費神，當然折壽。物本來是養(yǎng)生的，而不是用生命來養(yǎng)物。當今之人，不知天道，被物所惑，往往輕重顛倒。一旦輕重顛倒，為君則行為悖離正道，為臣則迷亂失常，為子則狂妄忤逆。三者只要出現(xiàn)一個，國家就會衰亡。所以，養(yǎng)生并不是像莊子那樣化入自然而消極無為，更不是背離天道去追求不可能實現(xiàn)的長生，而是保全天道以防夭折。“圣人之制萬物也，以全其天也。”所以，出入車輦實是“招蹷之機”，肥肉厚酒實是“爛腸之食”，靡靡之音實是“伐性之斧”。有人不肯富貴，不是求名，而是重視養(yǎng)生。很顯然，《呂氏春秋》對道家的思想是有所修正的。

在養(yǎng)生上，盡管《呂氏春秋》對生命的重視程度無可復(fù)加，但它借子華子之口，把生分為全生、虧生、死、迫生幾種類型。全生就是六欲均得滿足，虧生則是六欲部分得到滿足，死是復(fù)原到未生狀態(tài)，迫生是六欲均不得其宜，受辱而生，不義而生，生不如死。所以，按照老莊的養(yǎng)生之道走下去，很有可能會走到“好死不如賴活著”的路上，而按照呂氏的養(yǎng)生之道，迫生比死更糟糕。這里，道家的養(yǎng)生被儒家的正義所改造。

《呂氏春秋》推崇儒家的仁義學說，贊同儒家的孝悌之道，倡導(dǎo)儒家的德政善治。呂氏認為，德義是國家的根本，治國要立足于德治。“為天下及國，莫如以德，莫如行義，不賞而民勸，不罰而邪止。此神農(nóng)、黃帝之政也。”（《上德》）以德治國，就可以無敵于天下，何必依賴賞罰。至于法家主張的嚴刑厚賞，呂氏認為屬于“衰世之政”。在這里，呂氏用儒家學說作為批評法家的依據(jù)。既然遵從儒家的德治理論，就要承認仁者愛人的血緣來源。在呂氏眼里，父慈子孝是出于本性，“孝子之重其親也，慈親之愛其子也，痛于肌骨，性也。”（《節(jié)葬》）但是，它卻反對儒家的厚葬，在節(jié)葬上與墨子站在一起。在道德和法律的關(guān)系上，呂氏強調(diào)：“德也者，萬民之宰也。月也者，群陰之本也。月望則蚌蛤?qū)崳宏幱禄迍t蚌蛤虛，群陰虧。夫月形乎天，而群陰化乎淵；圣人形德乎己，而四方咸飭乎仁。”（《精通》）他用月亮比喻統(tǒng)治者的品德，月圓則陰盛蚌實，月缺則陰虧蚌虛。君主之德會影響臣民，圣人道德高尚，四方自然修飭仁義。這一思想，與孔子所說的“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》）幾乎完全一致。同孔子的感慨相同：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）

縱觀《呂氏春秋》可以發(fā)現(xiàn)，其《孝行覽》集中反映了儒家思想，有一部分同《禮記》重合。它強調(diào)：“凡為國家，治天下，必務(wù)本而后末。所謂本者，非耕耘種殖之謂，務(wù)其人也。務(wù)其人，非貧而富之，寡而眾之，務(wù)其本也。務(wù)本莫貴乎孝。人主孝則名章榮，下服聽，天下譽；人臣孝則事君忠，處官廉，臨難死；士民孝則耕蕓疾，守戰(zhàn)固，不罷北。夫孝，三皇五帝之本務(wù)，而萬事之紀也。”國事萬機，綱要在孝。“夫執(zhí)一術(shù)而百善至、百邪去、天下從者，其惟孝也。”（《孝行》）仁義禮智，均以孝為基石。但是，在其他篇章中，呂氏對儒家學說能否治國也有疑問。“孔墨之弟子徒屬充滿天下，皆以仁義之術(shù)教導(dǎo)于天下，然而無所行。教者術(shù)猶不能行，又況乎所教？是何也？仁義之術(shù)外也。夫以外勝內(nèi)，匹夫徒步不能行，又況乎人主？唯通乎性命之情，而仁義之術(shù)自行矣。”（《有度》）在呂不韋眼里，儒家學說好是好，可惜孔門弟子做不到，自己也做不到，就更談不上推廣了。不能推廣的原因是孔門的仁義之術(shù)來自外生變量，只有通達性命之情，把仁義變?yōu)閮?nèi)生變量，德治才可實施。而通達性命之情，則要遵循道家的清靜無為。由此，呂氏提出了一個對管理者來說十分重要的辯證邏輯：“事多似倒而順，多似順而倒。有知順之為倒、倒之為順者，則可與言化矣。至長反短，至短反長，天之道也。”（《似順》），所以，實現(xiàn)儒家的德治，靠的是來自道家的自然；而道家的無為，恰恰會走向儒家的有為。這一辯證邏輯，正是呂氏參透諸子思想的產(chǎn)物。

對墨家的精神和勇氣，以及墨家巨子的操守，《呂氏春秋》給予高度贊揚。它采納了墨家節(jié)用、節(jié)葬的主張，從自利和養(yǎng)生角度對兼愛有所修正，但卻十分反對墨家的非樂和非攻。尤其是關(guān)于音樂，呂氏認為，音樂來自于自然的和諧，“聲出于和，和出于適。和適，先王定樂，由此而生。”所以，樂是國家治亂的標志之一，“天下太平，萬物安寧，皆化其上， 樂乃可成。成樂有具，必節(jié)嗜欲。嗜欲不辟，樂乃可務(wù)。務(wù)樂有術(shù)，必由平出。平出于公，公出于道。故惟得道之人，其可與言樂乎！”“凡樂，天地立和，陰陽之調(diào)也。始生人者天也，人無事焉。天使人有欲，人弗得不求。天使人有惡，人弗得不辟。欲與惡所受于天也，人不得興焉，不可變，不可易。世之學者，有非樂者矣，安由出哉？”（《大樂》）當然，呂氏反對侈樂，反對眩人耳目、震天動地的亂世之樂。在這方面，呂氏用適度之樂校正墨子非樂的極端觀點。

對于用兵作戰(zhàn)，呂氏明確反對墨家的偃兵觀。他強調(diào)，人類的爭斗是自古以來存在的，所以軍事不可少。“天子之立也出于君，君之立也出于長，長之立也出于爭。爭斗之所自來者久矣，不可禁，不可止，故古之賢王有義兵而無有偃兵。”家無笞杖，豎子就會為非作歹；國無刑罰，百姓就會侵凌掠奪；天下無兵，諸侯就會攻戰(zhàn)不已。所以，用兵如用藥，“得良藥則活人，得惡藥則殺人。義兵之為天下良藥也亦大矣。”（《蕩兵》）如果僅僅強調(diào)非攻而不是賞有義而伐不義，就會助長無道。需要注意的是，呂氏在反對偃兵的同時，他所說的義兵，也從側(cè)面批評了不講道義只講強國的霸道思想。

《呂氏春秋》接受了法家人性自私的觀點，但又主張以公去私。對于法家的自利思想，呂氏給予高度肯定，認為自利是人類的普遍本性。“人不愛昆山之玉，江漢之珠，而愛己之一蒼璧小璣，有之利故也。今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子，不足以比焉；論其輕重，富有天下，不可以易之；論其安危，一曙失之，終身不復(fù)得。此三者，有道者之所慎也。”（《重己》）在一定意義上，呂氏論自利比商韓還要徹底，接近于楊朱。不愛價值連城的珠寶，只愛自己那一小片不值錢的玉石，是因為這片玉石屬于己有，對己有利。自己的利益高于一切，天子之貴不足比，天下之富不足換，一旦失去終身不再有，所以，社會治理要建立在人自私的基礎(chǔ)上。但是，求私反而會失私，不私反而成就私。由此，呂氏拋棄了法家純粹利益導(dǎo)向式的獎懲方法，而主張獎懲要以道義為指針。在公私關(guān)系上，正是無偏無私之公，能夠得到天下?lián)泶髦健！秴问洗呵铩氛J為，從歷史的角度看，凡是得天下的都是“得之以公”，凡是失天下的“失之必以偏”。所以，它主張“公天下”，引用《鴻范》曰：“無偏無黨，王道蕩蕩。無偏無頗，遵王之義。無或作好，遵王之道。無或作惡，遵王之路。”（《貴公》）并概括為：“昔先圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣，平得于公。”這里所說的公，是一種利益均沾，無所偏向，而不是廢除私有，放棄私利。

關(guān)于公和私，《呂氏春秋》的一段話值得管理者深思：“桓公行公去私惡，用管子而為五伯長；行私阿所愛，用豎刀而蟲出于戶。”“人之少也愚，其長也智。故智而用私，不若愚而用公。日醉而飾服，私利而立公，貪戾而求王，舜弗能為。”（《貴公》）齊桓公能夠容忍管仲的一箭之仇，成就了自己的霸業(yè)；而用了奉承自己的豎刁、易牙和開方，導(dǎo)致自己死后六十七天還不得安葬而尸蟲遍地。人少年時分不清公私，隨著成年，智慧增加，往往謀求私利。然而，對私利的追求往往會損害他人利益。所謂公，不是無私奉獻，而是澤及他人。祁黃羊向晉平公推薦仇人解狐出任南陽令，推薦自己的兒子祁午出任廷尉，即“內(nèi)舉不避親，外舉不避仇”，這就是公。而祁黃羊正因為處事之公，得到了青史留名的自我實現(xiàn)。由此，呂不韋與法家劃清了界限。法家所謂公，是犧牲小民以成全國家，犧牲臣下以成全君主；《呂氏春秋》所謂公，是滿足每個人的自利追求。不能滿足他人的自利，只講君主為所欲為，即便是堯舜也難以治理天下。

《呂氏春秋》對諸子學說的修正，既不像法家那樣考慮“有用”，而是根據(jù)自己的立論宗旨考慮“適當”；也不像荀子“非十二子”那樣為了確立儒家的優(yōu)勢地位，而是為了建立整體性新學說。正因為如此，在管理思想的全局性、整體性和深刻性上，呂氏都有自己的建樹。從陰陽五行的理論架構(gòu)，到經(jīng)驗主義的具體論證；從養(yǎng)生和貴己的順應(yīng)人性的“內(nèi)圣”，到君臣之道和善治天下的“外王”；從個人和國家、社會和政權(quán)之間的關(guān)系調(diào)適，到自然之道支配下的生理、物理、事理和心理的互相配套，《呂氏春秋》的管理思想，還有許多地方值得細究。在中國古代管理思想中，《呂氏春秋》總括先秦諸子，開啟秦漢先聲，具有重要地位。

過去對《呂氏春秋》重視不夠，一個很重要的原因是因為呂不韋的宏大理想因為政治斗爭而中途夭折，其商人出身和投機行為遭到后人道義上的鄙視，秦始皇統(tǒng)一天下的巨大功績迅速遮蔽了呂不韋的歷史貢獻，致使呂氏及其學說黯然無光。然而，1975年在湖北云夢睡虎地出土的秦墓竹簡，使人們看到秦朝建立前后不僅僅只有法家思想；秦簡中的《為吏之道》，似乎反映出秦人治國理念中的諸子融合；而漢代的黃老之術(shù)和獨尊儒術(shù)，都同呂氏思想有尚未梳理清晰的絲縷牽涉。當然，呂不韋自己并非思想家，他充其量只是建立了一個思想的宏觀框架，這就導(dǎo)致《呂氏春秋》一書在宏觀上具有嚴密架構(gòu)的同時，在細節(jié)上還存在抵牾、重復(fù)和沖突。從這一意義上看，多人撰述的《管子》、《呂氏春秋》和《淮南鴻烈》，是需要專門研究的另一類管理思想原典。