卞崇道與京都學(xué)派哲學(xué)研究

摘 要：京都學(xué)派哲學(xué)研究是卞崇道哲學(xué)研究的一個(gè)重要領(lǐng)域，圍繞京都學(xué)派哲學(xué)的定位與評(píng)價(jià)、京都學(xué)派研究的基本特征、京都學(xué)派哲學(xué)的現(xiàn)代意義等一系列問題，論文通過梳理卞崇道教授針對(duì)該學(xué)派的學(xué)術(shù)研究，闡述了其始終致力探討的“樹立他者意識(shí)，站在他者立場(chǎng)，客觀地認(rèn)識(shí)、研究日本思想文化”的方法論，并高度評(píng)價(jià)了卞崇道站在“東亞”乃至“全球”的視域來(lái)認(rèn)識(shí)日本與中國(guó)的思想文化，構(gòu)建起21世紀(jì)的東亞哲學(xué)的遠(yuǎn)大目標(biāo)。

關(guān)鍵詞：卞崇道；京都學(xué)派；哲學(xué)

中國(guó)分類號(hào)：B313 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-2458（2013）03-0011-04

2009年，在為臺(tái)灣中央研究院吳汝鈞教授撰寫評(píng)審文，而后被編輯為《吳汝鈞先生的學(xué)術(shù)人生》一文中，卞崇道提到：“縱觀半個(gè)多世紀(jì)中國(guó)人的日本哲學(xué)研究，……大陸只有《西田哲學(xué)》（劉及辰著，1964年）、《京都學(xué)派哲學(xué)》（劉及辰著，1995年）?！恢褂谑崂砭┒紝W(xué)派部分哲學(xué)家的思想，并按馬克思主義觀點(diǎn)進(jìn)行批判，把整個(gè)京都學(xué)派哲學(xué)定性為資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)?！盵1]308事實(shí)上，按照馬克思主義的立場(chǎng)來(lái)展開批判，在那一時(shí)代并不止于京都學(xué)派哲學(xué)，而針對(duì)這樣的意識(shí)形態(tài)下的批判，嘗試站在學(xué)術(shù)的立場(chǎng)來(lái)重新審視、理解、批判，則是卞崇道研究京都學(xué)派哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。

卞崇道的京都學(xué)派哲學(xué)研究，最早見于教材性的編著《日本哲學(xué)史教程》（王守華、卞崇道合著，1989年），該著作可以說基本延續(xù)了劉及辰的研究。而后，通過出版《現(xiàn)代日本哲學(xué)和文化》（1996年）、《日本近代思想的亞洲意義》（日文，1998年）、《日本哲學(xué)與現(xiàn)代化》（2003年）、《融合與共生——東亞視域中的日本哲學(xué)》（2008年），或者翻譯《西田幾多郎》（中村雄二郎著，1993年），卞崇道開始了自身獨(dú)特的京都學(xué)派哲學(xué)研究，站在一個(gè)東亞的乃至世界的視角，以多學(xué)科、多領(lǐng)域的方式對(duì)之進(jìn)行了重新定位與積極評(píng)價(jià)。

一、京都學(xué)派的定位與評(píng)價(jià)

何謂“京都學(xué)派”？圍繞這一概念，學(xué)術(shù)界一直是眾說紛紜。不言而喻，這一學(xué)派是指“大正至昭和時(shí)代前期以京都大學(xué)為陣地，以著名哲學(xué)家西田幾多郎和田邊元為中心而形成的哲學(xué)派別”[1]164。但是，京都學(xué)派的構(gòu)成或者說人物圖譜究竟如何？一直以來(lái)學(xué)術(shù)界皆存在著不小的爭(zhēng)論。

圍繞這一概念，卞崇道首先就日本學(xué)者的研究展開了闡述。以20世紀(jì)70年代為例，日本學(xué)者荒川幾男指出：狹義的“京都學(xué)派”是指跟隨西田幾多郎、田邊元學(xué)習(xí)的，以高坂正顯、高山巖男、西谷啟治等一批哲學(xué)家，廣義的“京都學(xué)派”則是“從接受西田幾多郎影響”來(lái)看，“高坂正顯、高山巖男、西谷啟治等是右派，務(wù)臺(tái)理作、下村寅太郎、三宅剛一為中間派，三木清、戶坂潤(rùn)、中井正一為左派，他們對(duì)于西田哲學(xué)或繼承或批判或攝取，這種分裂的過程，集中體現(xiàn)了30年代日本哲學(xué)的動(dòng)向”[2]237。對(duì)此，卞崇道進(jìn)一步介紹了日本學(xué)者山田宗睦的研究，借鑒其提出的“京都學(xué)派從迄今牧歌式的集團(tuán)轉(zhuǎn)化為有左、中、右之分的功能性集團(tuán)”[3]289，且隨著侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的擴(kuò)大與思想控制的強(qiáng)化，京都學(xué)派也不斷地分化這一論斷，指出：“山田宗睦對(duì)京都學(xué)派研究的特點(diǎn)，在于他把動(dòng)態(tài)的狀況追蹤與靜態(tài)的思想分析結(jié)合起來(lái)，顯得更加深入、細(xì)微”[1]165。換而言之，通過追溯日本學(xué)者的研究，卞崇道樹立了“以動(dòng)態(tài)的狀況追蹤與靜態(tài)的思想分析”為核心的研究方法，由此而展開了京都學(xué)派哲學(xué)的研究。

這一方法的貫徹，也體現(xiàn)在了圍繞“京都學(xué)派”這一概念，卞崇道始終“追蹤”著日本學(xué)術(shù)界的動(dòng)態(tài)，并展開了自身的“靜態(tài)的思想分析”。步入21世紀(jì)之后，京都學(xué)派的研究呈現(xiàn)為了一個(gè)熱點(diǎn)。對(duì)此，卞崇道指出：“在全球化與反全球化的思想對(duì)峙中，日本學(xué)術(shù)界在探索新世紀(jì)的思想路向時(shí)開始把視線從西方折回東方，重新吟味日本自身的思想，京都學(xué)派成為研究熱點(diǎn)之一”[1]166。不僅如此，“京都學(xué)派”這一概念還呈現(xiàn)出新的時(shí)代語(yǔ)言特征，卞崇道提示了日本學(xué)者竹田篤司的界定：“以西田、田邊兩者為中心，直接接受其學(xué)問的、人格的影響的人們，以及在四分之三世紀(jì)的長(zhǎng)時(shí)期中相互密切結(jié)合成的學(xué)術(shù)網(wǎng)絡(luò)的總體”[4]234。對(duì)于這一概念，卞崇道表示了深刻贊同，認(rèn)為它再現(xiàn)了京都學(xué)派哲學(xué)內(nèi)部的相互批評(píng)、相互影響的多重性結(jié)構(gòu)。

基于這樣的跟蹤式的研究與靜態(tài)的思考，卞崇道確立了京都學(xué)派的概念：“京都學(xué)派是近現(xiàn)代日本哲學(xué)史上重要的哲學(xué)派別，它發(fā)端于大正時(shí)代至昭和時(shí)代初期西田幾多郎的哲學(xué)，成形于田邊（元）哲學(xué)時(shí)代，展開于20世紀(jì)30～40年代中期。京都學(xué)派的哲學(xué)家們以京都大學(xué)為主要平臺(tái)，立足于日本乃至東方的傳統(tǒng)思想，積極關(guān)注并吸取現(xiàn)代西方哲學(xué)，形成獨(dú)特的思想傾向和學(xué)風(fēng)?！F(xiàn)代意義的日本哲學(xué)，要由西田幾多郎和他所開創(chuàng)的京都學(xué)派開始”[1]167。這一界定，應(yīng)該說從歷史上確定了京都學(xué)派的產(chǎn)生、形成與發(fā)展的界限，在確立西田、田邊的核心地位的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)了京都大學(xué)這一場(chǎng)域，并高度評(píng)價(jià)京都學(xué)派哲學(xué)融匯日本乃至東方、現(xiàn)代西方哲學(xué)的核心內(nèi)容，且具有了獨(dú)特的性格，從而為這一哲學(xué)學(xué)派的研究奠定了基礎(chǔ)。

二、京都學(xué)派哲學(xué)的研究

卞崇道圍繞“京都學(xué)派”哲學(xué)的研究，散見于《日本哲學(xué)與現(xiàn)代化》的《昭和前期哲學(xué)與現(xiàn)代化的毀滅》一章。在此，卞崇道提示了西田幾多郎與和辻哲郎，將他們視為了“日本型哲學(xué)與倫理學(xué)”的代表，并以“反抗的哲學(xué)”為標(biāo)題，敘述了三木清的人學(xué)唯物史觀與戶坂潤(rùn)的唯物史觀，在一個(gè)思想論爭(zhēng)、彼此批判的視角下展開了西田哲學(xué)、田邊哲學(xué)的研究。到了《融合與共生》一書之中，卞崇道則是站在“東西方哲學(xué)的融合”這一大標(biāo)題之下，論述了西田哲學(xué)的宗教性格、九鬼周造的偶然性哲學(xué)、世界史學(xué)派的歷史理論，將自身研究的視野擴(kuò)大到了西田幾多郎的弟子，即高坂正顯、高山巖男、西谷啟治等一批非馬克思主義的哲學(xué)家。站在一個(gè)哲學(xué)“對(duì)話”的視角展開了批判性的研究。

那么，卞崇道視野下的京都學(xué)派哲學(xué)的核心概念究竟是什么？或者說其關(guān)注的核心內(nèi)容究竟是什么？在此，筆者嘗試通過一系列概念來(lái)闡述卞崇道的京都學(xué)派哲學(xué)研究的特征。

首先，通過“現(xiàn)代化”、“融合”、“反抗”等一系列表述，筆者可以認(rèn)識(shí)到卞崇道研究京都學(xué)派哲學(xué)的視角之所在，也就是在近代以來(lái)的東西方融合的大背景下來(lái)認(rèn)識(shí)或者定位京都學(xué)派哲學(xué)。換而言之，現(xiàn)代化浪潮肇始于西方，以西方為中心逐漸向整個(gè)世界傳播，也深刻地影響到了東方，在這一現(xiàn)代化浪潮之背后，潛藏著以理性為核心概念的西方哲學(xué)。日本哲學(xué)就是在這樣的西方現(xiàn)代化浪潮的沖擊之下起步，且呈現(xiàn)了攝取、融合、反抗等一系列的變奏，最后形成了具有“日本型”的獨(dú)有特征的日本哲學(xué)。

事實(shí)上，這一視角的闡發(fā)與其說是哲學(xué)式的，倒不如說是文化論式的。卞崇道在論述日本文化的特征之際，曾反復(fù)提到日本文化的發(fā)展走的是“共存——融合——共生”的道路，也就是說，卞崇道是通過文化論的建構(gòu)來(lái)俯瞰日本哲學(xué)的發(fā)展歷程，從而將以西田幾多郎為代表的“日本哲學(xué)”的創(chuàng)生放在了一個(gè)宏大的敘事結(jié)構(gòu)之中來(lái)加以認(rèn)識(shí)，由此樹立起了日本哲學(xué)的現(xiàn)代意義，乃至東亞意義。

其次，還原文本，注重概念，深入研究京都學(xué)派哲學(xué)。圍繞這一學(xué)派的研究，卞崇道曾引述臺(tái)灣學(xué)者吳汝鈞的研究，指出：該學(xué)派的哲學(xué)特色可以概括為“絕對(duì)無(wú)的哲學(xué)”，“京都學(xué)派這一哲學(xué)體系或傳統(tǒng)的核心觀念，便是絕對(duì)無(wú)”[5]。故而借鑒參考地樹立起京都學(xué)派哲學(xué)的核心概念。但是，事實(shí)上，卞崇道的京都學(xué)派哲學(xué)研究幾乎沒有使用更多的筆墨去闡述“絕對(duì)無(wú)”的概念，而是還原到根本，即“宗教哲學(xué)”、“偶然性”、“世界史觀”這樣的概念去研究京都學(xué)派哲學(xué)，也就是站在文本解讀的方式逐步剖析京都學(xué)派哲學(xué)者的概念或者立場(chǎng)，以知識(shí)“追蹤”的方式來(lái)逐漸樹立起自己的方法。

這樣的一個(gè)研究，一是區(qū)別于過去的站在馬克思主義意識(shí)形態(tài)的立場(chǎng)來(lái)展開批判的研究方法，深入到文本的文脈之中，拓展到世界的宏大視角，由此來(lái)認(rèn)識(shí)與定位京都學(xué)派哲學(xué)；一是廣泛地閱讀來(lái)自日本、美國(guó)、歐洲學(xué)者的研究資料，強(qiáng)化自身的研究視角，將中國(guó)的日本哲學(xué)研究放在了一個(gè)世界的場(chǎng)域下來(lái)展開，由此而構(gòu)建起了學(xué)術(shù)性的對(duì)話框架。

第三，始終貫徹批判意識(shí)，突出理論與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合。卞崇道在為弟子刁榴博士撰寫的《三木清的哲學(xué)研究》作序之際，曾引用三木清的一段話：“我認(rèn)為，如果不與西田哲學(xué)根本地對(duì)峙的話，就不可能產(chǎn)生將來(lái)的日本的新的哲學(xué)。這是一個(gè)相當(dāng)困難而又極其重要的課題”[1]170。換而言之，即便是三木清的弟子，也是抱著一種批判與超越的態(tài)度來(lái)研究西田幾多郎的哲學(xué)。因此，作為后世的研究者，我們也不可缺少一種批判意識(shí)。

卞崇道的京都學(xué)派哲學(xué)的研究之中，其持有的批判意識(shí)最為顯著地體現(xiàn)在了針對(duì)西田弟子高坂正顯、高山巖男、西谷啟治等一批哲學(xué)者的世界史學(xué)派的批判之中。卞崇道將之確定為“東西方哲學(xué)融合中的歧途”[6]200，由此展開了批判。這一立場(chǎng)應(yīng)該說與21世紀(jì)日本這一國(guó)家的時(shí)局演變密不可分。不僅如此，卞崇道還明確指出：“哲學(xué)因時(shí)而生，為時(shí)而存。研究京都學(xué)派哲學(xué)，自然不能脫離大正至昭和時(shí)代前期日本的時(shí)局演變，尤其是面對(duì)日本發(fā)動(dòng)的對(duì)外侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，京都學(xué)派哲學(xué)家都說了什么？又做了什么？我們必須實(shí)事求是的考證，給予準(zhǔn)確的分析與批判”[1]167。批判意識(shí)的哲學(xué)研究的根本。卞崇道的京都學(xué)派哲學(xué)研究的歸結(jié)也就在于此。

三、京都學(xué)派哲學(xué)的現(xiàn)代意義

京都學(xué)派哲學(xué)既“是日本哲學(xué)家哲學(xué)思考的集大成，是日本哲學(xué)成熟的標(biāo)志；同時(shí)，京都學(xué)派哲學(xué)又對(duì)此后日本哲學(xué)研究的發(fā)展產(chǎn)生深刻的、深遠(yuǎn)的影響”[1]167。因此，就京都學(xué)派哲學(xué)的現(xiàn)代意義，我們必須加以深刻認(rèn)識(shí)。這一現(xiàn)代意義的闡發(fā)，應(yīng)該說是卞崇道始終強(qiáng)調(diào)的一大問題。

京都學(xué)派哲學(xué)就日本而言，無(wú)疑具有了承前啟后、開拓未來(lái)的重要價(jià)值，但是，這不過是基于日本的立場(chǎng)而進(jìn)行的闡述。對(duì)此，日本學(xué)者藤田正勝指出，西田幾多郎的《善的研究》一書不僅具有了“哲學(xué)坐標(biāo)軸”的重大意義，同時(shí)也為近代日本哲學(xué)家的“群體”確立起了一個(gè)哲學(xué)研究視域的坐標(biāo)體系[7]29。但是，作為中國(guó)研究者，卞崇道自然也不可忽視這一立場(chǎng)，并認(rèn)為要研究京都學(xué)派哲學(xué)，一方面需要辯證地接受京都學(xué)派哲學(xué)的內(nèi)涵，或是攝取、或是批判，必須以現(xiàn)實(shí)為準(zhǔn)繩；一方面要深入到文化領(lǐng)域，找到以日本哲學(xué)為邏輯論證的日本文化的本質(zhì)特征。卞崇道指出：“明治時(shí)代以前為日本哲學(xué)思想醞釀、展開與成熟的時(shí)期；其后為現(xiàn)代日本哲學(xué)誕生、成長(zhǎng)與結(jié)果的時(shí)期。前者以中國(guó)思想的導(dǎo)入為契機(jī)與介質(zhì)，后者以西方哲學(xué)的移植為契機(jī)與介質(zhì)。前者以德川后期創(chuàng)造性思想體系輩出為成熟標(biāo)志，后者以西田哲學(xué)為代表的京都學(xué)派哲學(xué)為鼎盛?！叛灾?，融合與共生是日本思想文化所呈現(xiàn)的外在的形相與內(nèi)在的質(zhì)料相統(tǒng)一的特征”[6]。

但是，卞崇道的研究視角卻沒有止步于日本自身的立場(chǎng)，而是站在了東亞，更是站在了東方與西方彼此交融的視角來(lái)展開研究。這一方向，也體現(xiàn)在了與日本京都大學(xué)藤田正勝教授課題組一道舉行的“日本哲學(xué)的東亞意義”（2000年）、“近代哲學(xué)的東亞意義”（2001年）的學(xué)術(shù)研討會(huì)的標(biāo)題之中。作為日本哲學(xué)研究的先行者，卞崇道為學(xué)術(shù)會(huì)議撰寫了《現(xiàn)代中國(guó)的日本哲學(xué)研究》一文，有效地梳理了新中國(guó)以來(lái)的日本哲學(xué)研究論著，也論述了中國(guó)的京都學(xué)派哲學(xué)研究。在這樣的研究綜述之中，卞崇道也深刻地意識(shí)到了研究的危機(jī)，就是如何樹立起我們自身的日本哲學(xué)研究的主體意識(shí)、獨(dú)特的立場(chǎng)與方法、如何展開實(shí)證性的拓展研究。[8]417這一問題意識(shí)，始終是中國(guó)研究者不得不面對(duì)、不得不深思的問題。

卞崇道自身的問題意識(shí)，可以說體現(xiàn)在了“東西方哲學(xué)的融合”之后，即《融合與共生》（2008年）一書所提示的“多元文化的再生”、“東方哲學(xué)的現(xiàn)代重構(gòu)”這樣的標(biāo)題之中。多元文化的共生需要一種“共生”的哲學(xué)，日本哲學(xué)走過的融合東方與西方的道路，可以成為我們?nèi)缃竦慕梃b。在此，卞崇道一方面強(qiáng)調(diào)了日本樹立起來(lái)的獨(dú)創(chuàng)性的哲學(xué)思想，即西田哲學(xué)與九鬼周造的哲學(xué)；一方面也批判了東西方哲學(xué)融合所出現(xiàn)的歧途，即所謂“世界史”的自覺的哲學(xué)，由此就可以找到日本哲學(xué)的現(xiàn)代意義——這一意義無(wú)疑是雙重性的——為我們實(shí)現(xiàn)多元文化的再生、重新建構(gòu)東方哲學(xué)提供一個(gè)巨大的契機(jī)與介質(zhì)。進(jìn)而言之，京都學(xué)派哲學(xué)研究的根本意義，并不是限定在我們個(gè)人如何去理解以西田哲學(xué)為代表的京都學(xué)派哲學(xué)，或者說去理解日本人的哲學(xué)思想究竟如何，而是站在一個(gè)更為廣闊的場(chǎng)域，即東亞文化的整體這一立場(chǎng)，來(lái)謀求東亞的“和解”與未來(lái)的方向。

不言而喻，針對(duì)西方的日本哲學(xué)研究，卞崇道也并不是沒有關(guān)注。圍繞美國(guó)學(xué)者馬拉爾多、戴維斯的研究，卞崇道也極為關(guān)注。不僅如此，針對(duì)京都學(xué)派的歷史哲學(xué)，也嘗試了以課題的形式展開解讀。之所以如此，是因?yàn)槿缃竦氖澜绯蔀榱艘粋€(gè)世界，跨越疆域的哲學(xué)研究需要多領(lǐng)域、多學(xué)科的視角來(lái)進(jìn)行展開，尤其是需要彼此之間的互動(dòng)與交流。事實(shí)上，這樣的互動(dòng)研究不僅體現(xiàn)在了中國(guó)大陸與日本之間，同時(shí)也出現(xiàn)在了香港、臺(tái)灣地區(qū)。各個(gè)國(guó)家或者地區(qū)形成一個(gè)“共動(dòng)式”的學(xué)術(shù)研究，才是真正地站在東亞視域、進(jìn)而走向世界的學(xué)術(shù)研究。卞崇道試圖闡述的，也就是這樣一個(gè)“東亞”的研究。

四、結(jié)論

正如卞崇道自身所提到的，“重新認(rèn)識(shí)日本人的人生觀、世界觀的歷史傳統(tǒng)，并從哲學(xué)基礎(chǔ)上對(duì)之進(jìn)行客觀地認(rèn)真地探求是我們當(dāng)代進(jìn)行日本研究的嶄新課題。日本學(xué)術(shù)界近年來(lái)的動(dòng)態(tài)也在向我們表明，在全球化的當(dāng)下，日本人自身面向世界，正在尋找確立在主體上自覺地提出新的“哲學(xué)性”的“人生觀、世界觀”這一哲學(xué)思索的命題”[9]。就是這樣，不斷地追蹤日本乃至世界的學(xué)術(shù)前沿，探討我們自身的可能性，應(yīng)該說是研究日本文化或者日本人、研究京都學(xué)派哲學(xué)的根本方法。

對(duì)此，卞崇道提示了自己的方法：“要客觀的認(rèn)識(shí)他者，首先要客觀地認(rèn)識(shí)自己；自己中包含他者，他者中包含自己。樹立他者意識(shí)，站在他者立場(chǎng)，客觀地認(rèn)識(shí)、研究日本思想文化，……超越中日兩國(guó)的域界，從東亞視域乃至全球視域來(lái)認(rèn)識(shí)日本或中國(guó)的思想文化，則是構(gòu)建21世紀(jì)東亞哲學(xué)的前提”[6]。這就是卞崇道嘗試提出的一種方法論，也是他留給我們以無(wú)限的啟迪與深思的思想遺產(chǎn)。

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[責(zé)任編輯 李 穎]