板垣退助的武士道論

摘 要：板垣退助曾于明治末年大正初期大量撰文駁斥當(dāng)時(shí)學(xué)界有關(guān)武士道的淵源等學(xué)說，并以武門之后的身份就武士道的主要特質(zhì)內(nèi)容、發(fā)展過程以及進(jìn)化的原因等進(jìn)行了論述。他的論述糅合了大量實(shí)例，試圖力證武士道在鑄成日本民族優(yōu)秀的國(guó)民性、吸收近代文明建設(shè)強(qiáng)盛國(guó)家、中興國(guó)運(yùn)等方面的偉大作用和普世價(jià)值，最后還通過“進(jìn)化”、“文明”等近代時(shí)髦概念將武士道與“自由”內(nèi)在邏輯聯(lián)結(jié)起來。他的武士道論在主觀上存在借重武士道為其曾經(jīng)領(lǐng)導(dǎo)的自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和思想進(jìn)行自我定位，在客觀上起到了在新時(shí)代向日本民眾宣揚(yáng)、普及“武士道”，推進(jìn)武士道的國(guó)民道德化的作用。

關(guān)鍵詞：武士道論，板垣退助，自由，進(jìn)化，自我定位

中圖分類號(hào)：G13/17 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-2458（2013）03-0074-07

板垣退助（1837年—1919年）作為明治時(shí)代著名的政治家，以其領(lǐng)導(dǎo)自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)，開創(chuàng)日本立憲政治的功績(jī)，在當(dāng)時(shí)的民眾中具有廣泛的影響力，受到后人的敬仰和紀(jì)念。直至今日，他的銅像還與伊藤博文、大隈重信的銅像一道擺放在日本東京的國(guó)會(huì)議事堂正門附近的中央大廳內(nèi)。他出身幕末土佐藩（今高知縣）藩士家庭，從小受到武士教育的熏陶，歷任土佐藩大參事、陸軍總督等職。維新討幕時(shí)，曾任大隊(duì)司令、東山道先鋒總督府參謀，帶兵征討于東北地區(qū)，特別是在攻陷會(huì)津藩若松城一役中戰(zhàn)功赫赫。任明治政府參議后，為平息因改革新政導(dǎo)致的舊士族的不滿情緒，與西鄉(xiāng)隆盛等人積極倡導(dǎo)立即“征韓”。“征韓論”失敗后，轉(zhuǎn)而投身自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)。自1900年正式退出政壇后又全力投入社會(huì)改良運(yùn)動(dòng)，并積極在各種報(bào)章雜志上發(fā)表相關(guān)言論。其中，他于明治末年大正初期發(fā)表了多篇有關(guān)武士道的論文及大量涉及“武德”的文章。文章主要依據(jù)板垣退助的這些言論，整理、分析板垣對(duì)日本武士道的認(rèn)識(shí)及其邏輯，以期揭示明治武士道論的一個(gè)側(cè)面。

一、武士階級(jí)的解體與武士道的勃興

眾所周知，明治新政府通過一系列的有步驟的改革措施，除了對(duì)武士的身份等級(jí)進(jìn)行“革命”[1]之外，還一一剝奪了與武士身份相伴隨的佩刀、姓氏、軍事壟斷等特權(quán)和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——俸祿。明治新政權(quán)的這些改革，從武士?jī)?nèi)部徹底地摧毀和瓦解了長(zhǎng)達(dá)幾百年歷史的武士階層。武士階層開始解體。在新的時(shí)代形勢(shì)下，解體后的武士的角色也隨之發(fā)生了復(fù)雜多變的痛苦轉(zhuǎn)換。

然而，對(duì)于所謂的日本武士的精神——武士道卻沒有隨著它們的宿主的身份等級(jí)的解體而解體，反而在形成近代日本民族國(guó)家及其后來的發(fā)展演變過程中扮演了極其重要的角色。從思想史的角度看，武士道存在著戰(zhàn)國(guó)武士團(tuán)興起、形成武家社會(huì)、江戶“士風(fēng)衰退”[2]再到明治“勃興”的周期性變化。這樣一種被吉田松陰乃至以后的井上哲次郎等目之為日本傳統(tǒng)的精神的沉降起伏，完全符合“日本的，或是日本人的精神生活中的思想‘繼起’形態(tài)”的內(nèi)情。正如丸山真男所說“新事物，甚至是性質(zhì)迥異的東西，一個(gè)個(gè)都與過去毫無沖突地被攝取了，所以新事物的勝利往往快得驚人。過去，并不能作為過去而自覺地面對(duì)現(xiàn)在，或被推至一旁，或沉降到下方，并逐漸從意識(shí)中消失進(jìn)而‘忘卻’。正因如此，它又會(huì)在某種時(shí)候以‘回憶’的形式突然迸發(fā)出來”[3]12。這個(gè)“某種時(shí)候”的“迸發(fā)”，在對(duì)待外來文化的“冷漠抵觸期”[4]表現(xiàn)得極為明顯。所以，特別是進(jìn)入明治20年代后，作為前期全盤“歐化”的一種思想反動(dòng)，被“傳統(tǒng)化”了的武士道在以井上哲次郎為代表的技術(shù)性的“思想官僚”們的精心“操作”下，作為“東洋”對(duì)抗“西洋”（東方對(duì)抗西方）的這一解決外患路徑的構(gòu)圖中，為配合逐步強(qiáng)化的天皇國(guó)家體制而一步步被捧奉、迸發(fā)出來。原本，正如佐久間象山的“東洋道德，西洋藝術(shù)”所宣示的那樣，為對(duì)抗西洋，幕末甚至明治初期的士族知識(shí)分子尚可充分借助“東洋道德”——主要是儒教的力量來論證東洋（包括日本）思想非但不劣于，甚至還優(yōu)越于西洋思想。但是，隨著甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，膨脹的日本民族情感迫切需要思想家們從思想上對(duì)此作出解答。作為曾經(jīng)用于對(duì)抗西洋但卻是戰(zhàn)敗國(guó)的思想資源——“儒教”在此種情形下則天然地缺乏可資利用的基因。特別是日俄戰(zhàn)爭(zhēng)勝利后，日本帝國(guó)因自我認(rèn)同的需要，從文化層次上“建構(gòu)”一種日本（而非東洋）優(yōu)越于西洋的世界觀就變得極為迫切。而可以利用的且頗具說服力的日本本土思想資源——武士道也就自然地被一步步地經(jīng)過“操作”而捧奉“迸發(fā)”了出來。由此，這也就可以解釋為什么大量的武士道論在明治三十年代前后開始出現(xiàn)。

這一時(shí)期的有關(guān)武士道的論說——“明治武士道論”[5]具有鮮明的“被創(chuàng)造”①的性格，而且這一性格也得到了越來越多的日本研究者的認(rèn)同。其中，經(jīng)井上哲次郎“詮釋”并上升到“全民道德”的天皇制國(guó)家意識(shí)形態(tài)下的武士道思想作為明治武士道論的主要類型之一具有極其重要的影響。

中國(guó)國(guó)內(nèi)學(xué)界則普遍關(guān)注明治武士道“被改造成為近代的軍人精神”，而且這種轉(zhuǎn)化為近代軍人精神的武士道與日本不斷對(duì)外侵略互為因果，同步發(fā)展，即利用對(duì)外侵略宣揚(yáng)武士道，又利用武士道來煽動(dòng)對(duì)外侵略。同時(shí)，對(duì)這種嚴(yán)重傷害了亞洲各國(guó)人民的武士道進(jìn)行了嚴(yán)厲的揭露和批判。

二、板垣退助武士道論的主要內(nèi)容

如果從言論發(fā)表的時(shí)間來看，板垣退助的武士道論屬于明治武士道論的一個(gè)部分。他的武士道論很具特色。下面，我們分節(jié)對(duì)此進(jìn)行詳細(xì)整理、分析。

（一）武士道的淵源及進(jìn)化過程

板垣在《武士道談》（1910年）開篇中，首先就批評(píng)了當(dāng)時(shí)學(xué)界對(duì)武士道根源的幾種學(xué)說，認(rèn)為武士道既非產(chǎn)生于德川時(shí)代，也不是發(fā)達(dá)于武門武士產(chǎn)生的鐮倉(cāng)時(shí)代，更非由奉仕皇室的忠君主義精神發(fā)展而來。②他認(rèn)為“原本，武士道之精神者，決非我大和民族之歷史專有，實(shí)是世界所到之處人類部落皆有”。所謂武士道的精神者，“全然是世界人類共通之處的原人時(shí)代的遺傳”。而且尚武也“決非日本才有的風(fēng)氣。大凡古代所有的國(guó)家，無不以武力建國(guó)者”。因?yàn)椤霸诿褡宓臍v史以前的原人時(shí)代，在其自衛(wèi)上有不可缺少武力的必要”。故其精神，“不僅僅是日本的武士這一階級(jí)的專有物”。歐洲的騎士、臺(tái)灣的生番、滿洲的馬賊，雖不完全但多少必有幾分武士道的精神。他們的差別僅僅在于“尚武風(fēng)氣的精粗與醇漓”。即在于是否“是已經(jīng)進(jìn)化了的，還是未進(jìn)化的”③。進(jìn)而他毫不掩飾地大加贊揚(yáng)日本的武士道，認(rèn)為唯有日本的武士道“比較醇正地”、“十分成功地進(jìn)化”了，之所以如此，他認(rèn)為，“其大概是我大和民族具有先天的優(yōu)美的性質(zhì)”④。而且，“此種優(yōu)美的性質(zhì)，在佛、儒的輸入感化以前就先天具有”⑤。他還舉例進(jìn)行對(duì)比說明，說“即便是《古事記》，也可見自神代以來即富于一種趣味。有戀歌、軍歌”。而“不如那些蒙古人、支那人，或用敵人的頭骨蓋當(dāng)酒杯，或活埋四十萬降兵的這種非人道的野蠻。即便是到了近世，儒將曾國(guó)藩率領(lǐng)的湘軍，攻落南京時(shí)，不問男女老幼盡數(shù)殘殺數(shù)十萬”⑥。

既然唯有日本的武士道“比較醇正”、“十分成功”地進(jìn)化了，那么其過程又是如何呢？板垣認(rèn)為，“武士道亦沿襲了社會(huì)進(jìn)化的順序”，最初是體育，再是智育，進(jìn)而是德育。①是“初期的決死奉公的精神按照社會(huì)發(fā)展的自然法則，隨著自然的境遇，體、用俱進(jìn)化發(fā)展”，從而最終形成儼然之武士道。②是從原人時(shí)代的自衛(wèi)逐漸“自然地”發(fā)展到尚武，發(fā)展到為了勇武心中毫無惜死之念。這種尚武的精神，發(fā)展到讓武士們“比起自己唯一的生命，毋寧說更重視自己所背負(fù)的武士的名譽(yù)。乃至 其極致者，甚而欣賞敵人之武勇不已，并同情、贊美之”，這樣“才是達(dá)到了武士道精神的最崇高的頂點(diǎn)”③。日本武士“對(duì)敵人的同情，符合文明社會(huì)的人道”是踐行“武士互身”，所以戰(zhàn)時(shí)的道德幾乎不必學(xué)習(xí)西方。為什么呢？他就舉楠正行療治敵軍俘虜金創(chuàng)再放還的例子，并說“這一事實(shí)比歐洲創(chuàng)立紅十字會(huì)還早幾百年”④。他還繼續(xù)列舉了見證嶋津家在高野山為朝鮮戰(zhàn)死者建供養(yǎng)塔、明智左馬之介為避免國(guó)寶因戰(zhàn)爭(zhēng)付之灰燼而將其移交給敵人的例子，說這才是“真正的日本武士道之真粹”。他還例舉上杉謙信得知敵國(guó)甲斐人民因戰(zhàn)事對(duì)鹽的封鎖而困苦不已時(shí)，不顧敵對(duì)關(guān)系毅然決定輸送販賣，還遣使宣告“我與吾下（武田家）之爭(zhēng)只在武力”，即弓箭上。并稱贊“謙信的俠義乃是武士道百代之模范”，是“世界萬國(guó)歷史上無與類比之事實(shí)”，而且?guī)缀醵际恰俺饺祟惖男袨椤雹荨?/p>

不僅如此，在板垣看來，日本的武士道的“決死之精神純潔，毫不受到邪念惰氣誘惑，唯重死后的名譽(yù)”⑥。是“自然”地發(fā)展，而不是如“宗教家那樣不斷刻苦修行，或是利用地獄的畏懼心才達(dá)到安心立命的地位”，不是“人為的功夫”⑦。儒、佛的感化也只是“武士道精神的種苗在其自然發(fā)展時(shí)培養(yǎng)的肥料”，“其人生自然的進(jìn)化向上的軌道完全達(dá)到了與世界人類幸福相一致”，也“完全不是意味著侵略主義”。其勇者更欲得達(dá)至仁者。換言之，是由霸道向王道進(jìn)化，其好武、研武，遂至“向民施仁政之武之第一要義”。而達(dá)到“樂道”、“仁”才是武士道的極致。武士的“義俠”正是“為了至仁盡義這一最后進(jìn)化向上的素質(zhì)”。“今后的百戰(zhàn)百勝”不是“善之為善”，而是實(shí)現(xiàn)“武裝的和平的世界”。原本“武之一字是由‘止’‘戈’組織而成，其意義也不外乎于此”⑧。

如此可見，板垣不僅從淵源上就將日本的武士道賦予了“世界人類共通”的普遍性，還將其后來的發(fā)展視為“進(jìn)化”，進(jìn)而在與他國(guó)的比較中凸顯日本民族及武士道的優(yōu)越性。

（二）武士道進(jìn)化的原因

對(duì)于為什么日本武士道“比較醇正”、“十分成功”地進(jìn)化發(fā)展，板垣總結(jié)說，“我邦武士道實(shí)現(xiàn)異常之發(fā)展”的原因，可于“歷史、地形、教育以及國(guó)民之美的觀念”此四者之中求得⑨。

具體而言，板垣認(rèn)為，“萬世一系的皇室，自建國(guó)伊始既已作為民族的大宗家君臨斯土”。再加上“地形所賦，民性所養(yǎng)，二千五百年來綜合、融合而來助長(zhǎng)了國(guó)民的繼承觀念”。所以“皇室以其最強(qiáng)大的統(tǒng)治權(quán)儼然作為國(guó)家的樞軸，擁有完全無缺的求心力，統(tǒng)一的力量極其偉大”⑩。這樣一部皇國(guó)的歷史對(duì)于武士道的發(fā)展助力極大。所以，雖然日本不僅是衣食住，而且從文字到法律、宗教皆從大陸輸入，而“唯獨(dú)此武士道，單獨(dú)實(shí)現(xiàn)了自然的發(fā)展，具有一部神圣的歷史”。

在地形上，板垣認(rèn)為，因?yàn)槿毡臼恰八拿姝h(huán)海的島國(guó)”，同一民族平素相知相親。而且，“自源平以降的戰(zhàn)爭(zhēng)，無不是與其他相隔絕而自成一區(qū)域”，都是“日本國(guó)內(nèi)兄弟間的吵架”。所以，無論是敵人也好，還是友軍也罷，都彼此相互熟知，自然“不能露出半點(diǎn)的懦怯舉動(dòng)，由此自然地重視廉恥，競(jìng)相比拼名譽(yù)”，其結(jié)果，自然是“在不知不覺間養(yǎng)成了最多的廉恥心”，而且“最是擅長(zhǎng)戰(zhàn)斗，在戰(zhàn)場(chǎng)上一步也不會(huì)向后退卻，只知前進(jìn)赴死”，同時(shí)，還“鑄成了富有最多的仁愛性情的，勇武、醇美的國(guó)民性”①。

在板垣看來，武士道中的特殊素養(yǎng)，即“武士教育”亦是促使武士道異常發(fā)展的有力因素。這種武士道的教育“極端鄙視‘利’，以目不視‘利’、耳不聞‘利’、口不言‘利’、心不思‘利’為其理想，以專門一心研武、培養(yǎng)廉恥心、鉆研節(jié)義為其本分”②。

而且，日本的武士道“特別具有優(yōu)美的人格”，而其之所以“優(yōu)美、崇高”，是因?yàn)椤拔覈?guó)民性由于受到秀麗明媚的山川風(fēng)物之美的熏育陶冶，自然養(yǎng)成美的觀念所致”，是“由秀麗溫潤(rùn)的山川風(fēng)土氣候在不知不覺之中養(yǎng)成的”。故而，“我邦武士道，尚武勇而不陷于殺伐之弊。無論勝敗，其行動(dòng)皆極其艷麗。特別是負(fù)敗之時(shí)，宛如櫻花散落之美，甚是值得贊賞”。在板垣眼中，武士的一言一行，“悉數(shù)發(fā)自其純潔之性情，玲瓏如玉，自成一大美術(shù)”。武士道亦是“值得向世界夸示的日本美術(shù)之一”③。

（三）武士道的主要德目

對(duì)于武士道的具體內(nèi)容，板垣批評(píng)說：世間所論者“大多只是絮說諸如武士道乃是基于忠孝、尚廉恥、重節(jié)義的這種定型的倫理道德”，使得武士道顯得“幽玄深?yuàn)W”，以為“含有以普通的常識(shí)無法理解的哲理”。而這只是“徒使其神秘而自喜而已”④。在板垣看來，武士道其實(shí)遠(yuǎn)不是那么“復(fù)雜難解”，其實(shí)只是一種“預(yù)先作出的舍己獻(xiàn)身、決死”⑤。具體而言，板垣對(duì)如下武士道細(xì)節(jié)進(jìn)行了論述。

從“忠臣義士”這一漢語已被大眾化這一點(diǎn)看，板垣承認(rèn)：“武士道中的忠義這一觀念，多少受到儒教的感化而進(jìn)化”。但是他同時(shí)卻認(rèn)為，這也只是“使武士道的精神更加醇正”而已。⑥接著，他引用德川家康的“直諫最勝過武功（槍の功名）”一語，比較公、武兩家對(duì)主君盡忠的規(guī)諫的差異。在他看來，基于武士道的忠諫，一般都是覺悟到了“格殺”而進(jìn)行的。所以其中有很多武士首先自己“切腹”，犧牲一身而規(guī)諫主君。認(rèn)為這是“踐行了儒教所謂的‘殺身成仁’、‘舍生取義’之主義”⑦。不同于完全儒教化佛教化文弱化了的公家公卿，勸諫不成則出家遁世。“因?yàn)槭俏浼摇保浴俺撕敛华q豫地‘戰(zhàn)死’（討死）之外別無它途”⑧。依照這一邏輯，即便是在德川時(shí)代的和平世道，直諫主君的唯一方法也是毫不變通地移植戰(zhàn)場(chǎng)的做法，自己切腹，“以死相諫”。死是盡忠的唯一途徑。這種“不辨”的死明顯帶有“舊類型”[2]武士的固執(zhí)。而板垣自身對(duì)這種“戰(zhàn)國(guó)遺風(fēng)”是持肯定和贊揚(yáng)的態(tài)度。

關(guān)于復(fù)仇。板垣認(rèn)為，復(fù)仇亦是從武士道的精神中產(chǎn)生。但是，它“不是宗教家等視為罪惡的‘泄一己之私怨’，完全是出于倫理責(zé)任觀念的執(zhí)著力”。所謂“君父之仇，不共戴天”，是發(fā)于“忠孝至情之行為”⑨。接著，他描述了復(fù)仇的一般程序。并舉“赤穗四十七義士”為例，認(rèn)為其“偉大的感化影響到國(guó)民教育”，“實(shí)是研武重譽(yù)，其行為完全合乎‘義’的日本武士道的模范”⑩。在他的論述中，值得注意的是，他在略敘赤穗義士復(fù)仇一事后，又介紹當(dāng)時(shí)一位美國(guó)貴婦人見到泉岳寺的義士墓就向向?qū)柤傲x士妻兒。板垣說：“若我在場(chǎng)，便會(huì)當(dāng)即回答：‘全社會(huì)對(duì)義士的妻兒給予了熱烈的同情，他們也都安樂地度過了后半生’。而且這也是當(dāng)時(shí)的事實(shí)。”進(jìn)而他還說“雖然現(xiàn)在個(gè)人的復(fù)仇被法律禁止，但是，萬一國(guó)旗受辱，則我國(guó)民具有所謂的臥薪嘗膽之令人恐懼的執(zhí)著力，此亦是遺傳自武士道中的倫理責(zé)任的復(fù)仇精神的進(jìn)化”。由此可見，板垣眼中的武士道中的“復(fù)仇”的“仇”業(yè)已從“父仇”、“君仇”進(jìn)化到了“國(guó)仇”。那么，“國(guó)民一體”舉國(guó)一致發(fā)奮圖強(qiáng)向他國(guó)復(fù)仇又何嘗不是理所當(dāng)然之事呢？

關(guān)于“懦怯”。板垣認(rèn)為被人稱為“懦怯”是比死更讓武士“深感強(qiáng)烈的苦痛和恥辱”。為說明問題，他列舉了加藤清正在被肥后藩的木山彈正說到“使用‘火器’（“飛び道具”，即可遠(yuǎn)距離殺傷敵人的武器，火槍火炮等熱兵器的統(tǒng)稱）乃懦怯之舉”后，旋即扔掉火槍，遞給對(duì)方長(zhǎng)矛進(jìn)行對(duì)戰(zhàn)，卻反而因此挨揍一例，說明武士們“比起勝負(fù)上的利害，毋寧說更畏懼被認(rèn)為是懦怯的這一污名”，從而不使用諸如短刀、棒、火器等這些有“懦怯之嫌”的武器。①之外，還舉出自己在維新前受到自己母親的家教，如“即便是吵架也不可欺凌弱者”、“偶爾吵架輸了，會(huì)受到責(zé)罵還不讓馬上進(jìn)家門”、“不能做出怯懦的舉動(dòng)有辱祖先的家名”等等。再者，他還特別舉出當(dāng)時(shí)土佐藩年輕的武士們鬧事亂來，監(jiān)察官員查問時(shí)，絕對(duì)會(huì)一五一十地將實(shí)情全盤相告，決不隱瞞。因?yàn)椤氨绕鹗贡﹣y來，隱瞞本身這一懦怯的行為更有辱武士身份”。即便僥幸藩廳不予追究、懲罰，但是一旦敗露則會(huì)遭到朋輩好友的嚴(yán)厲排斥。這一排斥遠(yuǎn)比刑罰讓人畏懼。總之，武士不能膽怯。

而有意思的是，對(duì)于在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，被認(rèn)為是“怯弱”的可遠(yuǎn)距離殺傷敵人的火槍等武器為何現(xiàn)今要加以利用，板垣特別多費(fèi)筆墨加以了“說明”和演繹。他說“所謂‘君子悟義，小人悟利’。日本武士悟文明之武器極早。既然愈加認(rèn)定其是制一國(guó)之死命的武器，勢(shì)必不得不采用”。也即是“維新前后首先向日本輸入歐美文明，日本武士道的精神亦是其原因，因?yàn)槭菑奈淞Φ姆矫骈_始領(lǐng)悟到了的”。他認(rèn)為看似矛盾，其實(shí)一點(diǎn)也不相悖。因?yàn)椤叭毡境掷m(xù)了二百年來世界少有的太平，沒有得到實(shí)戰(zhàn)新經(jīng)驗(yàn)的機(jī)會(huì)，戰(zhàn)術(shù)也不免仍是吳下阿蒙，火器的威力也遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到運(yùn)用自如的程度。然歐洲諸邦與此相反，及至近世，戰(zhàn)爭(zhēng)不斷，遂采用只有火槍隊(duì)之軍式，亦競(jìng)相應(yīng)用最新發(fā)明的火器”②。所以在實(shí)戰(zhàn)上，與外艦在鹿兒島、馬關(guān)等地對(duì)決時(shí)，到底非其對(duì)手。于是就廢棄稱為武士之魂的“佩刀”（帶刀），最先訓(xùn)練洋式火槍隊(duì)，爾后以急轉(zhuǎn)直下之勢(shì)全盤西化，再后則迅速采用全民皆兵的德法主義。在板垣看來，是“日本武士道的精神致使新文明的輸入”。而且最終使得日本“入世界列強(qiáng)之行列”，“陸海軍之戰(zhàn)斗力，于近時(shí)之日清（甲午）、日俄兩大戰(zhàn)役已獲充分的承認(rèn)”③。進(jìn)而他得出結(jié)論，認(rèn)為“堅(jiān)實(shí)的武士道之精神，即正義的觀念，成為吸收新文明的素質(zhì)”。從效果看，“武士道的精神完全成為了日本帝國(guó)新文明的基礎(chǔ)”④。由此，在板垣的眼中，曾有“懦怯之嫌”的火器，在面對(duì)“西洋”時(shí)，不但不再是“污名”的代名詞，而且還因?yàn)槲涫康蓝谱崎W現(xiàn)著“正義”的光輝。當(dāng)然，武士道的精神也就在中興日本的國(guó)運(yùn)方面具有了極其重要的意義。

關(guān)于對(duì)平民“無禮者斬殺（勿論）”。板垣認(rèn)為，武士的這一特權(quán)并不像學(xué)者批評(píng)的那樣是“武士道的一大瑕疵”。事實(shí)上它極少發(fā)生，因?yàn)樗膱?zhí)行有著嚴(yán)格的監(jiān)督。同時(shí)，也不像“今日文明社會(huì)的人們”所想象的，如“下等社會(huì)的人”那樣，武士之間動(dòng)輒拔刀相向。因?yàn)椤鞍蔚都匆馕吨娧娧匆馕吨腥说瓜拢瓜碌囊环揭脖仨毲懈埂薄６遥绻窍驘o禮者拔刀，若是讓其逃跑了，就要被認(rèn)為是“士之不覺（疏忽、失策）”而遭到懲罰。由此，他高聲贊揚(yáng)“日本的武士是其國(guó)之花，之模范”。還說“即便是在演劇中，如果缺少了武士（的角色），就完全沒有了讓人們感動(dòng)哭泣的高尚趣味”⑤。他進(jìn)而列舉浪人武士領(lǐng)導(dǎo)了一向宗固守“石山城”和天主教徒固守“嶋原城”，說明武士以外的平民如果有了武士的領(lǐng)導(dǎo)也會(huì)具有不可輕視的戰(zhàn)斗力。據(jù)此，板垣得出結(jié)論，認(rèn)為“雖說大和民族不僅僅是武士，就連一般民眾也富于尚武之風(fēng)氣。但武士這一階級(jí)，幾乎八百年來毫無間斷地磨練武藝，達(dá)到了‘粹’之‘粹’。恰如酒中設(shè)置蒸餾器萃取燒酒，得到完全純粹的酒精。其味之勁烈芳醇乃是當(dāng)然之道理”。故而，“武士道這一名詞，今日達(dá)到了甚至為世界所欣賞之狀態(tài)”⑥。

值得特別注意的是，板垣在《武士道與自殺》（1914年）一文中大費(fèi)筆墨對(duì)武士道與宗教的異同進(jìn)行了比較。當(dāng)我們?cè)谒伎计淙绱苏撌龅纳钜鈺r(shí)，“自由”一詞似乎給出了某些線索。

他說，宗教是通過“假設(shè)（存在）一個(gè)如佛、神這樣的讓人畏懼之物，使人們畏懼它從而排除其他一切的畏懼”。但是，這樣就難免存在“使人產(chǎn)生畏懼心，使人心不能自由之流弊”。而武士道與此相反，“其所依仗者不在外物，而在自我的良心”。故“不見宇宙間存在任何值得畏懼之物”。武士道“非殉一己之身”，而是“殉于名譽(yù)”。其“預(yù)先就作好了決死、獻(xiàn)身”的意志，故而在“保全名譽(yù)之外，自始就毫無任何的欲望，毫無任何的疑惑”。其心如光風(fēng)霽月，行于安心立命之境地（心境）。①所以，武士道不同于宗教。對(duì)于兩者的細(xì)致區(qū)別，他總結(jié)說：

一者是單只依仗自己的良心，對(duì)宇宙間任何事物皆無畏懼，一者是因排除了其他一切的畏懼，假定一個(gè)讓人畏懼之物而信奉；一者以其良心為絕對(duì)之物，而另者則視為相對(duì)的，在信仰的范圍內(nèi)才將良心視作有權(quán)威的；一者將其安心立命之心境于心中尋求，一者則是求于心外；一者主張心（信仰、精神）的絕對(duì)的自由獨(dú)立，而另者受外物支配，依賴其保護(hù)而成立②。要而言之，即是一者“仰仗自己的良心自我成立”；一者則“依賴良心以外的支配者，借助其力而成立”。亦即“自力與他力的差異”③。

進(jìn)而他還說，在武士道中就可見“心（信仰或精神）不受任何外物束縛的絕對(duì)的自由、絕對(duì)的自治”。“武士道的精神在于自治”，其“獨(dú)立自治的精神”頗為剛毅堅(jiān)固，一切事情皆由“自由的良心的判斷”來加以“決定”，“自己的事情由自己處置”，絲毫“不必藉由外物的助力”。對(duì)于武士道的“決死的精神”、“安心立命之心境”，那些有私欲、私心、有所求的迷惑人心的外物毫無竄入的余地④ 。

在談及自殺的原因時(shí)，板垣說，“在失去了生存價(jià)值之時(shí)，與其如無心的禽獸一般活著，更毋寧斷然自絕”。這體現(xiàn)了“武士道的理想”。而且，“自我的良心在適當(dāng)?shù)臅r(shí)期，有結(jié)束自己生命的自由。如果沒有這等自由，則良心決不是絕對(duì)的”。由此，他就說，“武士道乃是自由主義的最高潮”⑤。

綜上所述，我們可以看到，基于“進(jìn)化”的邏輯，武士道在板垣的操作下竟然跟西歐的“良心的自由”思想等同了起來。這一佛教哲學(xué)式的“最新的舶來品與原有的手頭上的思想庫存順利地吻合”的“某物即某物”，或“物物一如”[3]15的近代日本典型的思想受容方式在板垣身上得到了最典型的體現(xiàn)。

三、板垣退助武士道論的特點(diǎn)與本質(zhì)

我們?nèi)绻C合起來考慮板垣退助的這些學(xué)術(shù)性不強(qiáng)但卻糅雜了大量實(shí)例的武士道論述，其根本的歸結(jié)在于：他將“武士道”與“自由”通過“進(jìn)化”、“文明”等這些當(dāng)時(shí)流行的西方時(shí)髦概念在某種形式上內(nèi)在地邏輯聯(lián)結(jié)了起來。因?yàn)樵诎逶磥恚杏挛洹⒑敛磺尤跚摇巴耆M(jìn)化了”的“武士道”之精神“粹之又‘粹’”，是一種“吸收新文明”、“文明開化”的素質(zhì)，完全是“日本帝國(guó)新文明的基礎(chǔ)”，不僅僅鑄成了“無與倫比的醇正、優(yōu)美的日本民族的國(guó)民性”，且最終實(shí)現(xiàn)了“富國(guó)強(qiáng)兵”，使日本入“世界列強(qiáng)之行列”。在他的心目中，日本武士道“實(shí)乃日本的精華”⑥，充滿“高尚的趣味”，“無與倫比”得“自成一大美術(shù)”，值得“向世界夸示”，為“全世界所欣賞”。然而，如此值得板垣極盡溢美之詞來宣揚(yáng)的武士道，其精神最后落在了“自由”、“自治”上。而且其“獨(dú)立自治的精神”還頗為剛毅堅(jiān)固，一切事情皆由“自由的良心”來判斷決定，自己的事情自己處置，絲毫“不必藉由外物的助力”。其本領(lǐng)的發(fā)揮就在于“承認(rèn)良心的絕對(duì)價(jià)值”，而絕對(duì)的良心一定是自由的。這樣，武士道就成了“自由主義的最高潮”。

根據(jù)板垣的這一邏輯，武士道不僅僅在淵源上是“世界人類共通”的，而且還與 “自由”（板垣口中的“自由”與當(dāng)時(shí)由西歐傳入的真正的“自由”之間究竟存在多大的距離還值得商榷）聯(lián)結(jié)了起來，并且還是“按照社會(huì)發(fā)展的自然法則”，“沿襲了社會(huì)進(jìn)化的順序”自然進(jìn)化發(fā)展的。這樣，板垣的武士道似乎就具有了普世價(jià)值的意味。

進(jìn)而，我們?nèi)绻€將板垣領(lǐng)導(dǎo)轟轟烈烈的自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)的經(jīng)歷和那句名言“板垣可死，自由不滅”（板垣死すとも、自由は死せず）以及1910年出版具有政治生命總結(jié)意味的《自由黨史》等因素也聯(lián)系起來考慮的話，他的武士道論，在其主觀上，或許存在借重他眼中的具有普世價(jià)值的武士道對(duì)其從事的事業(yè)及思想進(jìn)行自我定位，而這在反對(duì)者眼中又或是他的一種自我粉飾。當(dāng)然，在《軍人敕諭》（1882）和《教育敕語》（1890）等的推波助瀾下，天皇國(guó)家體制越來越得到強(qiáng)化的新時(shí)期，他的武士道論在客觀上也起到了向日本民眾宣揚(yáng)、普及“武士道”，推進(jìn)“全民武士化”和武士道的國(guó)民道德化的作用。

更具意味的是，包括板垣退助在內(nèi)的那些明治武士道論者所建構(gòu)的比儒學(xué)更具優(yōu)越性的日本傳統(tǒng)精神或道德卻是需要借助儒學(xué)的概念加以闡釋和宣揚(yáng)的。而不管這些儒學(xué)概念究竟是屬于中國(guó)的，還是屬于被同化、改造了的，在本質(zhì)上改變不了這些所謂的日本傳統(tǒng)精神的脆弱性和不堪一擊。而板垣的高明之處在于他還在這些優(yōu)越的日本傳統(tǒng)精神身上披上了洋外衣——“進(jìn)化”、“自由”。這樣，就為近代武士道——所謂的日本固有傳統(tǒng)在建立甲午、日俄戰(zhàn)爭(zhēng)武勛上增添了新的力量源泉。而這些新的力量源泉（自由、民權(quán)）正是他二十多年來投身、領(lǐng)導(dǎo)的自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)的核心關(guān)鍵詞。由此，明治昌隆的國(guó)運(yùn)與赫赫武功就有了自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)之力，有了他板垣之功。

從理論上講，在板垣著文的那個(gè)時(shí)代，武士作為一個(gè)階級(jí)業(yè)已不復(fù)存在，但是其精神卻通過各種媒介、方式與那個(gè)時(shí)代以及后來的時(shí)代相交融，并產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。板垣退助的武士道論其意圖無外乎頌揚(yáng)、美化武士道，并藉由武士道來對(duì)自己的事業(yè)和思想進(jìn)行自我定位。

我們考察這位生于武士家庭、浸淫武士思想、爾后還在明治時(shí)代叱咤風(fēng)云的人物——板垣退助對(duì)武士道的認(rèn)識(shí)，不僅僅是在學(xué)者從學(xué)理上考究武士道的精神邏輯之外增添了另外一個(gè)視角，而且通過具體人物的考察使我們對(duì)于明治武士道的認(rèn)識(shí)更加豐滿、具體而真實(shí)。

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[責(zé)任編輯 孫 麗]