安藤昌益所構想的理想社會及其意識形態

摘 要：文章從安藤昌益的社會思想入手，首先介紹了安藤昌益所獨創的幾個概念“自然世”、“活真”“直耕”，并論述這些詞的含義及相互之間的關系，進而介紹安藤昌益構想的理想社會“自然世”。昌益通過對當時社會的幾種代表性的意識形態進行徹底批判而構建了自己理想的社會倫理模式：批判了日本儒學的五倫、五常壓抑人性和違反自然規律；指出佛教教義乃虛妄之說，佛僧皆為武威社會之幫兇和吸食民脂民膏的“國之虱”；指出真正的宗教應該是人民慶祝農耕豐收的儀式，不會故作神秘欺騙民眾。他以“真道”代言“神道”，強調兩者都應該是自然的“直耕之道”。其思想對于意識形態和道德倫理都很多元化的現代社會來說有著現實意義。

關鍵詞：安藤昌益；自然世；直耕；活真

中圖分類號：B313 文獻標識碼：A 文章編號：1004-2458（2013）01-0010-07

日本的德川時代（1603年-1867年）在對外交流的層面上被稱之為所謂的鎖國時代。但是，從自我反省的精神層面上看，德川時代也是各種思想活躍發展的時代。這一時期不僅出現了陽明學，還涌現出了諸多與幕府公認的官學——朱子學所不同的學派，像儒學的古學派、石門心學、蘭學、實學等等。幕府方面并沒有引進中國在選用官吏時所采用的考試制度——科舉制，在政策上也沒有因為儒學的原因而實施任何排斥佛教的舉措。相反，當時這種思想的大發展卻被統治階級所利用。有學者將這一時期的思想狀態稱之為“意識形態的大聯合”①。然而，這種聯合只是存在于社會表面上。像安藤昌益這樣具有明確的、徹底的時代批判精神的思想家反倒沒有被當時的民眾所知曉。究其原因，還是因為他的思想過于偏激，除了天地自然和人類本能，他批判一切所謂的文明文化等違背自然的東西。

我們今天研究安藤昌益，并不一定要認同他對當時社會意識形態的所有的批評和反對，但我們卻應該承認他的時代批判精神是有著普遍意義的。在追求高科技文明的現代社會，人們研究自然的法則，為的是要更好的利用自然法則，達到為人類所用的目的。這些在昌益看來，都是“亂世”法則，都不可取。相反，在他為世人構想的理想社會“自然世”中，人人從事體力勞動，無剝削無壓迫，無階級，也就無統治和被統治。他提倡的是一種“自然直耕優先論”，乃是一種最簡樸的關照自然的思想。

安藤昌益的整個思想體系龐大駁雜，本文只從其社會思想入手，針對其所構想的社會倫理模式的特征為中心展開討論并探討其現實意義。

一、安藤昌益所購想的理想社會——“自然世”

首先，該命題的提出需要明確以下幾個問題。第一，昌益所構筑的倫理模式適用于他所構想的理想社會——“自然世”，這一點自不必說。第二，昌益所構想的理想社會即“自然世”，是在他否定了“私法、盜亂”之世即所謂的“法世”這一現世社會的基礎之上形成的。第三，上述打破法世和構筑“自然世”的思想，全部基于昌益獨自的生成論而形成。因此，若想了解昌益的社會倫理，必先探討昌益所主張的宇宙生成觀的基礎概念——“自然”、“活真”、“直耕”。明確了這些概念后，才能更清楚地了解以此概念為基礎所構筑的“自然世”。

（一）“自然”、“活真”、“直耕”

首先要明確的是安藤昌益思想范疇中占有重要地位的“自然”一詞的概念。昌益在其著作《自然真營道》的《大序》卷中對“自然”一詞做出了以下解釋。“何謂自然？自然即為‘互性’‘妙道’的通稱。何謂‘互性’？即為‘土活真’無始無終的自我運動，或大或小、或進或退。土活真即為小進則‘木’，大進則‘火’，小退則‘金’，大退則‘水’的‘四行’。四行再各自進退①形成‘八氣’，相互依存，相互對立。‘木’主導運動之始，本性由水而定。水主導運動之終，本性由木而定。因此，木不僅僅為始，水不僅僅為終。二者都是永恒運動中的一個過程。‘火’主導運動的態勢，其性由運動的終結而定。‘金’主導運動的終結，其性由運動的態勢而定。因此，火、金也是永恒運動的一個過程。這種有機的關聯性被稱之為‘妙道’。……“土活真”的這種自我運動完全是自發的，并保持著一定的運動量，屬于‘自然而為’，因此這種整體運動便稱為‘自然’”②。

這樣看來，昌益思想的核心是“自然”，其核心的靈魂則可認為是“活真”。因此，為了解明昌益的思想，我們也必須了解一下“活真”的概念。

根據安藤昌益的自然生成觀，“活真”是萬物形成的本源物質，其實體為土。并且人類由“活真”之氣垂直運動而形成。昌益還這樣描述“活真”，“位于天海中間大地的活真，其精‘土真’存在于天中央的北極星，不斷生出氣，既不會停止也不會消亡。活真本身既不能消除也不能添加，這種自我運動沒有一瞬間是停止的”③。

昌益認為“活真”通過“通橫逆”三種方式運動，生成天地萬物，包括人類和動植物等。通過“活真”的運動，天地得以形成，在天地間四肢、軀體、腑臟、精神、氣性、行為等運動不斷展開。昌益將“活真”的運動視之為“活真之氣之直耕”，由于人類也是由“活真之氣”的運動而形成的，所以人類應同自然一道生生不息，有張有弛地將“直耕”進行到底。

那么，這里所說的活真之“直耕”是一種怎樣的概念呢？ “直耕”是指宇宙萬物的流轉變遷以及人類的體力勞動。天地的“直耕”形成了自然萬象，人類的“直耕”創造了五谷雜糧。昌益主張“直耕”是天地間唯一可以稱之為“道”的東西，天地萬物都應該遵循“直耕之道”。換言之，昌益認為古來之“道”不過是“不耕貪食”者為逃避“直耕”所作的虛妄之說。安藤昌益極其強調“直耕”的唯一性，這種強烈的排他性也可以說是其思想的一大特征。

（二）“自然世”、“法世、亂世”

安藤昌益構筑的“自然世”是一個以土活真為唯一物質、以“直耕”為唯一運動的社會。更進一步說，“自然世”是以“直耕”為唯一生產活動的社會。“是一個無欲、無上、無下、無尊、無賤、無富、無貧、無圣、無愚、無盜、無刑、無貪、無知、無說、無爭、無亂、無寬、無樂、無苦、無色、無軍、無戰的平安之世”④。他把生活在自然世的人稱之為“自然之人”，他們“活在天地一體的自然之世，依靠直耕直織，身處平地耕作的人拿出谷物，身處山中的人拿出木材，身處海邊的人拿出魚蝦，大家互相交換，這樣一來，海邊之人、山里之人、平原之人都有衣穿、有飯吃，沒有任何的不自由不方便”⑤。

通過以上所述我們可以明確的是：首先，“自然世”不存在貪婪。“自然世”的本性和基礎是生產勞動，所以昌益主張“無欲”是自然世的基本。其次，若不存在上下、尊卑、貧富、貴賤、賢愚這樣的差別，盜亂、刑罰、戰亂等擾亂百姓安居的罪惡便不存在，也就是說，“自然世”不存在社會階級差別。第三，“自然世”是一個單純的社會，這里不需要苦心經營志在享樂的商業者，也不需要富于智慧擅長說教的智者。昌益強調，正因為沒有金錢的流通自然世才得以實現。人們順其自然而活，生于海邊靠海生存，生于山中靠山生存，像這樣自然而然地各自過著便利的生活。

在描繪完“自然世”的美景后，昌益指出，顛覆了“自然世”的不是別人，正是“圣人”們。昌益說“圣人來到世上便自立為王，視居上者為上等人，壓迫百姓視其為下等人，這樣便出現了上下之分。……如此一來，便形成了以差別為序的社會。①”“圣人出世稱王以來，創造了各種上下制度，規定了‘上吃下’的秩序將人類世界變成了鳥獸魚蟲的世界”②。也就是說，圣人出現之后世間才變成了“私法、盜亂”之世。

但是，昌益口中的圣人，并不僅僅指通常我們所理解的像儒學之圣人孔子那樣的儒者，還指國家權力的創始者，以及侵略者和思想學術。昌益在批判“亂世、法世”的種種諸相以及統治者、法制、倫理規范的同時，也描繪出了“自然世”的社會樣貌，并構筑了與“自然世”相符的社會倫理。昌益首先批判了儒教倫理的三德、五倫、五常，其次，又批判了佛教的“地獄極樂論”和佛教的主要戒律，最后昌益把十二宗以及所有和佛教相關的東西都進行了批判。而且，安藤昌益還對原始神道給出了自己的認識與理解。他論述了“自然世”中宗教的社會作用以及“自然世”應具備的倫理模式的樣態。

二、打破“法世”倫理回歸“自然世”

根據昌益的社會觀，世間本為清凈之世，自從圣人出現以來，便制造了各種擾亂世間之物，讓原本的社會變成了“制作”之世。這里的“制作”是指宗教戒律及倫理條目等。若不打破這些宗教倫理就無法重返“自然世”。所以當務之急就是打破這些束縛著“法世”的倫理道德規范。

昌益生活的年代，儒教的五倫、五常等倫理道德規范早已滲透到人們的意識深處，并支配著人們的日常行為。佛教也早已樹立各個宗派，且每個宗派都擁有自己的教義。僧侶過著自由的生活，甚至可以為了世俗利益而武裝起義。佛教儼然已經發展成了一種被日本化了的意識形態。神道也具備了神社、神主、教典等要素，依靠神孫的力量支撐著人們的精神世界。總之，儒教、佛教、神道等有力宗教作為社會的主流意識形態，都發展為社會的倫理模式，指導個人的行為規范。

昌益站在一個普通人的立場，批判這些社會倫理和道德規范，并以一個思想家的睿智來構想作為理想社會“自然世”的倫理和道德規范到底應該是怎樣的。

（一）對儒教的批判及主張

在中國，儒學、特別是朱子學的終極意義在于究其理。追求的是“為天下立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬民開泰平”③的一種雄大境界。在德川時代的日本絕沒有像中國和朝鮮那樣把儒學作為官學將其絕對權威化。但也不能否定，在朱子學被視為政府主流意識形態的德川時代，統治階級把儒教倫理的基本要素當成了統治教化農工商三民的道具。也正是基于此昌益對儒教的仁義禮智信展開了批判。

首先是對“仁”的批判。在德川時代武士道主張的“仁”是武士必備的修養之一。武士道學者認為“仁是立于人之上的條件”④，也是“作為民眾管理者不可缺少的條件”。“仁意味著愛、寬容以及對他人的同情與憐憫，是人類至高的美德，也是人類精神中最美好的東西”⑤。“仁”具有階級性，是執政者不可或缺的美德。所以，只有統治階級（德川時代專指武士階級）才有資格擁有“仁”，而一般的民眾（農工商）只能安于本分，盡自己應盡的職責。

但是，昌益并不認為作為行為倫理規范的“仁”只屬于統治階級。也并沒有把“仁”視為一種美德。他將“仁”視為儒教人為強加給民眾的一種負擔，在人與人的交往中“仁”是一種不自然且多余的東西。

昌益說“如果我們施仁于人，則施仁者陷被施仁者于不仁之罪，因為施仁者讓對方成為了罪人，故施仁者本身也是罪人。任何此種施受‘仁’之事都如此，所以說“仁”是社會出現罪人的根源所在”⑥。按照昌益的敘述，以“仁”之心對待他人，“仁”不僅沒有成為人們交往過程中的潤滑劑，反而讓雙方陷入了“罪”的根源。昌益指出儒教從根本上誤解了“仁”的意義，他說“仁”本來的意義是“自然的恩惠，只會給予而不會奪取”⑦。人和自然本來就是一體，因此人類的“仁”指的是屈身勞作，奉養老人，照顧孩子及與人和睦。

其次，是對“義”的批判，安藤昌益認為，“義”乃“殺人之根”。日本的德川時代在定義武士道的道德規范時將“義”的概念狹隘化了。江戶中期被譽為經世家的兵學者——林子平（1738-1793）曾說過“義與勇為伴，在作裁決時總以事物存在的規律為準則而作出決定絕不猶豫。該死時死，該殺時殺”①。這段話在當時武士階級對“義”做出的解釋中最具代表性。也就是說，“義”意味著勇猛、剛毅，與“死”緊密相連，還象征著清廉潔白與知恥之心，是武士階級不可缺少的修養條目之一。在和平時代武士為“義”而死，而多數情況下武士又為“恥”而殉義。安藤昌益則從人道主義視角對“義”本身所具有的合理性提出了疑問：“圣人常說的‘義重于金銀，但若為了義，命可以比塵還輕’，為義而死者卻不盡其數”②。昌益則認為 “重義輕命”乃是“圣人的大罪”。還有什么比大自然賜予的生命更寶貴？既然如此為何還要因為恥辱而放棄生命？相反，他認為“不義即為不耕作，奪取天道，搶奪民眾的勞動果實，天下沒有比不義更羞恥的事情了”③。“如果對奪取天道的行為感到憎恨，感到羞恥，那就更應該憎恨不耕作的行為，更應該對不耕作感到羞恥”④。昌益以此推翻了迄今為止對“義”所下的所有定義，認為“不耕貪食”才是真正的“不義”，是可恥的。

然后，昌益對儒家的“禮”和“智”也分別進行了批判。他認為，“禮”乃“亂之根”，“智”乃“盜之根”。他從人性的角度對“禮”的本質做出了分析和批判。他指出“雖說敬是禮的具體表現，但是，對人恭敬對己虔誠，那不過是利己的讒言罷了”⑤。“圣人不耕作，卻總是三句話不離禮和敬。圣人待人和善，只是想讓自己看起來彬彬有禮，因為他們對民眾抱有貪食之心”⑥。自己因為“禮”對對方生出傲慢之心，對方也因為“禮”對自己懷抱驕奢之心；時而因無禮兩人均心生怒氣，最終引來禍亂。這都是因為“禮”而引起的。安藤昌益甚至還從批判“禮”的角度，譴責了圣人的險惡用心：圣人為了騙取群眾的勞動成果，采取溫和的態度來達到不耕貪食的目的。他還是從人的自然本性出發，論述了“禮”的造作、不自然和壓抑人性的負面作用。在人與人的交往中，這種過多的虛禮就是雙方無法真心交流的根本原因。而在對“智”進行批判的時候，他主要把焦點集中在抨擊圣人仰仗不凡的智慧自立為王，在本無上下之分的自然世創造了上下之別，還制定了充斥著私欲的各種法令，將自然世變成了“私法盜亂之世”，因此昌益認定“智”是“盜世之根”。

最后，是對“信”的批判，他認為“信”乃“仁義禮智”的“四惡之根”。針對儒者們所標榜的“信乃無偏之德”的說法，他認為“如果信是中立的，那是不是就不存在上下差別、是非對立和身份貴賤之說呢？圣人把自己定為上位，把其他人都定為下位，不親身勞動只懂說教，這樣的信根本稱不上無偏之德”⑦。

如上所述，昌益對五常批判的觀點有以下三大特征。第一，昌益對封建統治階級和社會倫理的批判表現了昌益思想中徹底的反封建性。第二，通過對五常的壓抑人性和扭曲人格的反動性批判，體現了昌益對人道主義精神的尊重和對自然天真的美好希求。第三，通過對五常的批判暴露出昌益對人性不信任的一面。

（二）對佛教的批判及主張

昌益批判完束縛人們行為的儒教五常之后，又進一步對佛教展開了批判。昌益批判圣人不僅破壞了社會和自然的法則，還創造了階級，將天下私有化，不耕貪食。佛教也一樣捏造了很多虛無的事物，以此來蠱惑人心，讓欲望充斥人們的內心，人們剃發出家，不耕貪食，光空想著極樂世界。現實社會因此而更加混亂，釋迦所犯下的這些罪過比起圣人來有過之而無不及。

在日本的近世思想史中，最早對佛教展開批判的是德川時代初期的儒學者們。當時他們對佛教最具代表性的批判主要是從以下幾個角度展開的。

被譽為朱子學始祖的藤原惺窩（1561-1619）從佛教轉向儒教的理由，被弟子林羅山解釋為“釋迦已經斷絕了仁種，又滅了義理，這是異端開始的緣由”①；而佛教轉到儒學，再轉向神道的山崎闇齋（1618年-1682年）則批判佛教“斷絕人倫，只為自身而獨居山林”②，并指出離開了日常人際交往的修行并不是人們修煉的根本之道；荻生徂徠（1666年-1728年）批判佛教是一條“在舍世離家乞討境界中參悟人生之道”③，充其量不過是老人和無所事事的人消遣時間的個人修養，不能與安天下的先王之道（孔子之道）相提并論；而熊澤蕃山（1619年-1691年）則從“佛教者剃發，舍棄人倫的行為是因為他們害怕輪回，但是天道是沒有輪回的”④來批判“輪回”“地獄”等的欺騙性。

與上述言論者相比，昌益在更大范圍上更徹底地批判了佛教。因為他不是儒學者，不可能把儒學倫理作為批判的根據，他是抓住佛教“不知天地自然之妙道”卻欺騙民眾發出狂妄言論這一點來進行批判。還詼諧地諷刺了佛教廣為宣傳的“地獄”、“極樂世界”。昌益指出“地獄是指釋迦擅自做的苦行，極樂是指釋迦坐在高座上對人們進行的說教，除此二者再無實存之物”⑤。他認為地獄和極樂世界是捏造出來的帶有惡意欺瞞的性質。

昌益對佛教的批判沒有像儒學者那樣，他閉口不提“人倫”與“綱常”，而是從佛教斷絕人倫、喪失道德這一點作為突破口，批判佛教令民眾不耕貪食，批判佛僧之徒為“國之虱”，吸走了人們勞動的血汗結晶。

面對佛教僧侶遍及全國的盛況，儒學和佛教都為武力而服務的世態，昌益曾一針見血地指出：“末世的日本，是武威社會，做任何事情都要以軍事優先。……（佛寺和佛僧獲得的許多特權）并不是幕府重視寺廟和僧侶的表現，而是為了服務軍事。住在寺廟的主持不過是軍營的執勤人員，而僧人只是作為他的仆人用來使喚”⑥。本就屬于妄失之說的佛教在日本的末世完全淪陷成為幕府的附屬品，成了擾亂社會的“武威”的幫兇。

顯然，昌益從社會發展的視點來看待佛教倫理。佛教佛法迷惑人心，“地獄和極樂世界的迷信使許多人誤入歧途，成為社會的寄生蟲，讓社會淪陷為卑劣淫亂的“魔界”。昌益認為，追根溯源，罪行最深的當屬釋迦，而將佛法引進日本的圣德太子的罪行則更加深重。他批判道“這是太子在釋迦罪行的基礎上犯下的更大的罪過……，這一切都是太子的過錯，太子是日本的大敵”⑦。因此，昌益志在驅逐佛教實現“神國”日本，把釋迦趕回天竺恢復“自然、直耕、無治、無亂的神道之世”⑧。這種“沒有極端的苦與樂，只有自然天真地靠直耕度過一生的自然世”⑨與佛教的極樂世界有著本質的區別。

昌益將把佛教、儒教驅逐出境之后的日本稱之為“神國”，并主張恢復“神道之世”。這一舉動不難讓人想到昌益試圖把“神道”作為一種合理化的意識形態。但是，昌益所詳述的“神道”與國學者想象的原始神道，以及經過后世改造后的神道是有著本質區別的。

（三）對神道的批判和主張

安藤昌益用自己獨創的自然哲學用語解釋說明了他所理解的“神道”的本質。他指出“自然的神道是五行，是或大或小或進或退的一神。就像天地一神，日月一神，男女一神那樣進行無始無終沒有變化的活動。能同時保持自然在前進時的妙處，在后退時的靈驗，這無疑是真正的一神。因此，天地、人類、生物所有的一切都由一神的活動所主宰”⑩。從這段話我們能看出昌益的“自然神道”組成了他的自然哲學的生成觀，并把神道視為自然活真活動的一個代名詞。

在安藤昌益的思想中，“神”和“真”總是以同樣的含義被使用。他將“神”看做自然的象征，在他的思想中“神”并不是神秘且不可計量的超自然存在，而是“活真的一神”。像這樣的“自然神道”只維持到圣德太子的時代，昌益斷言是圣德太子破壞了這樣的狀態。

“圣德太子置神輝閃耀的日本于不顧，引進了印度和中國編造、虛構的儒法、佛法，……從此以后，武家隆盛，皇室衰微，這是太子重用儒法而招致的結果。完全是太子一個人的責任”①。“以相信佛法，建造廟宇，弘揚佛法為開端，太子輕視神道儀式，讓所有事情都從屬于佛法，正因為皇室的神事都追隨佛法，才導致佛法不斷壯大，神道日漸衰敗、町人村人都被佛法蒙蔽，使社會變成了以不耕貪食的僧人、乞丐為首的駭人亂世”②。

從這兩段引文中我們很容易讀出，昌益認為日本引進儒學和佛教是一個非常大的錯誤，正是犯了這樣的大錯才使日本原始社會——自然世的秩序遭到了破壞。他主張人們回歸到清白無垢的“自然世”，遵循“自然真道”。

由于昌益這個“回歸”古代的主張，有些學者就認為，昌益的思想是遍及“江戶十八世紀全部思想的廣義古學派運動”③。但是恐怕這種見解多少有些牽強。首先，昌益所說的“神道”指的是“唯一神自我運動的一種妙用”。而不是“把神分成生神、偶神、八百萬神，給這些神取個奇怪的名字，把膚淺的故事編成《舊事記》、《古事記》、《日本書紀》，這些都是反自然的編造之事”④。昌益不承認這樣的“神道”，而是將其定義為“私作的神法”⑤。另外，必須指出的是，昌益所說的“神胤的皇威”、“神胤的皇氏”的所指并非是復古神道中的“天孫”。復古國學中闡明的理想王國是神的子孫率領民眾保護眾神。而儒學的古學派認為古代的“圣王”時代是人類社會最理想的黃金時代。從昌益“天下乃天下人之天下”，反對“圣王將天下占為私有”等強烈的主張來看，昌益絕不認同天下為“神孫”一人所有。

如上所述，昌益批判的“神道”是受到佛教和儒學影響后的神道，他所承認的神道不過是原始社會時人們舉行的農耕儀式。從上述的“神道儀式全部從屬于佛法”這句話中，我們也能發現昌益并不反對“自然神道”的儀式。因為初期神道的儀式多與慶祝農作物的豐收有關，這與昌益所想的原始日本社會“興農業、重直耕，神人一體之國”正相符合。

昌益的“萬萬人而一人，唯有直耕之道”的平等、唯農的思想與理想主義的古學派思想和神秘主義的復古國學的思想有著本質上的不同。對以農耕祭禮作為儀式的單純“自然神道”的憧憬和對后世神道的批判，表明了昌益樸實的宗教觀。他認為與農耕相結合的宗教儀式才是合理的，所有的宗教儀式必須結合農耕社會的需要，且對生產勞動有意義。

三、“自然世”的意識形態——“真道、神道”

中國自古以來的帝王治世之論，均強調文武兼治。德川幕府將朱子學設立為官學就表明其不僅重武，還相當重文。雖說是文武兼治，但是德川時代對“武”的重視非同一般。從“以法可破理，以理不可破法”以及最初版的《武家諸法度》一書中，就可以清晰地發現文武的比重關系。因為依靠武力奪取天下的德川幕府必然需要增強自己的威武之力。

此外，從近世以來“兵學家”們的“兵法論”上來看，近世的兵學家認為戰爭時期的兵法可以原封不動地運用到國家支配上。朱子學者崛景山（1688-1757）發出“我朝武家為維護武力，在治世上也一向靠軍心來執政。在武力上稍有懈怠便會被他人趁虛而入奪取天下。對待武力不可有一絲粗心大意，時刻都要留心”⑥。這樣的感嘆也不覺得有任何不可思議之處。三代將軍家光的兵法老師北條氏長說“兵法乃國家之法，天下之道”⑦，斷言兵法才是國家統治者應該依靠的武器。

在佛教、儒教都被作為“武威”所驅使的工具的現實情況下，安藤昌益認為，理想社會的意識形態其實就是自然真道，這里的“真道”也可以寫作“神道”。他認為日本原始自然神道本來和不耕貪食沒有任何關系，是“自然世”應有的信仰意識形式。他說：“自然神道不隱藏一絲一毫的秘密，將全部真相展示給世人，不做盜取之類的邪惡之事”⑧。“自然真道屬于全體民眾，決不能為了個人利益向自然真道發出祈禱，這是一種違背自然追求一己之利的行為。另外，自然真言是指專心于生產勞動安穩地生活”①。自然神道不隱藏任何秘密，光明正大給予民眾喜悅與安慰，不會故作神秘欺騙民眾，只有“直耕安食，直織安衣”才是真正的“道”。無論是神道還是真道強調的都是自然的直耕之道。

結 語

首先，從某種意義上講，昌益所描繪的“自然世”，對生活在現代社會的我們來說具有一定的啟示和裨益。他獨創的“自然直耕”理論在經過重新釋義后，在批判現代文明方面顯得徹底而犀利。目前各個國家不遺余力一味地創造各種“法”，在這樣的統治環境下，人類將自然置于何處？如果理解人的自然性，又如何啟發或限制人的本性？在這些問題上昌益的“自然直耕”理論可以說給我們留下了很有意義的啟發。

其次，安藤昌益還告訴我們，作為社會的一員要理性合理的生活，就一定要了解自然。即使不了解安藤昌益的“活真自然”意義上的“自然”，也不能無視回歸本性的這一“自然”。古圣先賢中，昌益唯一認可的人是孔子的弟子曾參。他認為“曾參既非君子也非小人，而是一位浩然正氣的正人”②，曾參曾經拒絕魯侯的豐厚俸祿誘惑而堅持躬耕養活老母③，昌益將此舉動理解為曾參是以直耕來保全天道，是一種“正人直耕優先論”，雖然看似偏執，實則是一種難得的堅持。筆者認為，在任何事情都瞬息萬變的當今社會，人在面對自然的時候，真正缺乏的就是這種“自然優先”的行為倫理模式。

最后，順應自然，回歸自然可以說是昌益對當今社會的最寶貴的理論貢獻。

[ 責任編輯 孫 麗 ]