試析《聊齋志異》俄譯本中宗教文化因素的翻譯方法

摘要：中國經典奇幻志異小說集《聊齋志異》中蘊含著豐富的宗教文化因素，其復雜性和多面性排除了建立一種可以全方面傳譯宗教文化的萬能模式的可能性。《聊齋志異》俄譯本譯者——被稱為“阿翰林”的瓦·米·阿列克謝耶夫竭盡所能，綜合運用了音譯法、造詞法、模仿直譯法、淡化意譯法、闡釋法等方法，對于難以闡釋或文化背景深厚的宗教文化因素都加注說明，爭取最大限度地傳達中國宗教文化的精髓。

關鍵詞：宗教文化因素翻譯；音譯法；造詞法；模仿直譯法；淡化翻譯法；闡釋法

中圖分類號：I207.419 文獻標識碼：A

中國清代著名小說家蒲松齡所著《聊齋志異》選材廣泛，內容豐富，語言鮮活，其中不少佳作融合了儒釋道的宗教哲學思想，反映了中國民間鬼文化、民風民俗的各個側面，對其外譯本進行研究無疑對傳統文化因素的傳譯工作大有裨益。

俄羅斯漢學家李福清（Б.Л. Рифтин，1932-）認為：“俄羅斯讀者欣賞聊齋小說是從二十世紀二十年代才開始的。二十年代В.М. Алексеев（瓦·米·阿列克謝耶夫）開始發布他的有很高文學價值的譯文。” [1]瓦西里· 米哈伊洛維奇·阿列克謝耶夫（Василий Михайлович Алексеев，1881-1951）作為前蘇聯漢學學派的重要代表人物，多次到過中國，對中國古典文學在俄羅斯的翻譯和傳播作出了巨大貢獻。他對中國社會的百科全書式文學巨著《聊齋志異》尤為喜愛和贊賞，耗盡畢生心血分《狐魅集》（“Лисьи чары”）、《神僧集》（“Мон?

ахи-волшебники”）、《異事集》（“Странные истории”）和《異人集》（“Рассказ?

ы о людях необачайных”）四部，翻譯了《聊齋志異》（“Рассказы Ляо Чжая о необычайном”）中160余篇小說并結集出版。其譯文語言流暢，風格獨特，翻譯技巧高超，在讀者和聊齋研究者、前蘇聯和當今俄羅斯漢學家中享有很高的評價。

阿列克謝耶夫在《中國文學研究文集》第二卷（“Труды по китайской л?

итературе”， Книга 2）中分析了中國古典文學作品俄譯的幾大目標和困境，我們在此將其總結如下：

第一，中國古典文學作品譯成俄語時，如何既避免任何形式的原文俄羅斯化（русификация），又避免情不自禁或故意為之的中國風格（китайщина）？第二，如何避免一系列強加給原文的假腔假調，既不憂郁到厭世，又不高亢到狂喜？第三，如何使翻譯避免基督教傳教書式的沉悶無趣和道德說教？避免其成為宣傳儒教或其他問題的咨詢書？避免其成為異國情調的研討會？第四，怎樣才能使中國古典文學的俄譯作品足以與以藝術形式表現的音樂作品媲美？第五，如何使飽含嚴肅哲學意味的原文翻譯后不致帶有滿腔的愚蠢和孩童般的幼稚？（Алексеев 2003：126）

這五個方面，實質上涉及到文學作品翻譯的四個方面：作者風格、民族色彩、音韻美感、哲學內涵。那么瓦·米·阿列克謝耶夫在處理《聊齋志異》這樣一本宗教色彩濃厚的志異小說時，采用了哪些方法？是否達成了這些目標，尤其是既避免俄羅斯化，又避免中國腔？這個“度”譯者是如何把握的？

這樣一系列與翻譯相關的問題，理應通過一系列譯例的分析找到答案。下文我們將分析《聊齋志異》俄譯本中宗教文化因素相關的譯例，以求對上述問題給出翔實的解答。

引 言

宗教文化因素屬于民族特色文化的范疇。關于民族特色文化的翻譯方法，學界存在多種說法。

國內翻譯學界對文化翻譯的方法多集中在直譯、意譯之爭，后勞倫斯·韋努蒂（Lawrence Venuti，1953-）的異化翻譯理論傳入，文化翻譯方法轉向保留譯出語文本民族文化異質性問題和推崇譯文通順不惜犧牲民族文化色彩問題之爭，關于歸化、異化方法的論述大行其道。

俄羅斯翻譯理論奠基人費奧多羅夫（Андрей Венедиктович Фёдоров，1906-1997）在《翻譯理論概要》（“Введение в теорию перевода”）中提到翻譯民族特有事物詞匯的三種方法：部分或全部音譯或轉寫法（полная или частичная транслитерация）；創造新詞、復合詞或詞組的方法（создание нов?ого слова или словос-очетания или сложного слова）；使用功能相近的詞，近似法（ис-пользование слова，обозначающего нечто близкое，прибл?изительный перевод）（Фёдоров 1953：139）。維諾格拉多夫（Венедикт Сте?панович Виноградов）建議翻譯民族特有事物詞時采用：1）音譯法，最初音譯時通常加注，或在行文中加以巧妙的解釋；2）上下詞翻譯法；3）借用法；4）闡釋法；5）借形法。（轉引自吳克禮 2006：489）

應該指出，翻譯并沒有固定可循的單一方法或模式，優秀譯本總是綜合各種方法翻譯而成。瓦·米·阿列克謝耶夫在處理宗教文化因素這類民族特有事物時，上述方法都有采用，除此之外，瓦·米·阿列克謝耶夫宗教文化因素的翻譯方法又有自己的特色。下面分別舉例論證。

音譯法

音譯法是一種常用的翻譯民族特色事物的方法。顧名思義，音譯法即按照原文中事物本來的名稱發音用目的語進行翻譯，以求得發音上的相近。阿翰林采用的音譯法主要有兩種：音譯法、音譯加范疇詞法。

例1 探幕一窺，壁間懸觀音像。 《上仙》（蒲松齡 1997）

譯文：Смотрим-на стене висит изображение Гуаньинь. “Верховный святой”（Алексеев 1983）

“觀音”又稱“觀音大士”、“觀世音”、“觀音菩薩”、“觀自在”等，梵文是Avalokites'vara（Авалокитешвара），是佛教四大菩薩之一。“觀音”即“觀世間之音”的意思。傳說觀世音菩薩有三十三種化身，中國宗教文化中觀世音常以女性形象出現，可度人出苦厄、送子消禍等 ①。中國民間對觀世音菩薩十分敬重，佛寺里常供香火，四季不斷。遇到苦厄只需默念觀音菩薩即可趨吉避兇。此處譯者直接將其音譯為“Гуаньинь（觀音）”，形式簡潔，但意思卻不甚明了。對于不懂“觀音”背景知識的俄國讀者來講，很難憑借一個音譯就能想象出觀音的形象，理解他的文化身份。我們認為，此例應采用文內增義法，即添加觀音的“身份”詞，以完整傳遞“觀音”一詞的信息量，可以譯為：“Бодисатва Гуаньинь（觀音菩薩）”。這樣一來，既有異域色彩，又不失重要信息。整句試譯為：Смотрим-на стене висит изображение Бодисатвы Гуаньинь.“Верхов?ны?й святой”。

例2 一少年入山羅鷹，入既深，夜無歸宿，遙見蘭若，趨投之。

《豢蛇》（蒲松齡 1997）

譯文：Забрался он в горы очень глубоко и на ночь нигде не мог найти себе приюта. Но вот вдали он усмотрел ланьжо и сейчас же ус?

тремился туда，ища ночлега.“Змеиный питомник”（Алексеев 1983）

此例也是一樣。“蘭若”是佛教名詞，本意指茂密、人跡罕至的森林，泛指一般的佛寺。直接音譯為“ланьжо（蘭若）”并無法正確表示它的用途和含義。盡管從上下文中可以得知ланьжо是一處居所，一般俄國讀者卻無法識別其背后的“佛寺”信息。在《聊齋志異》的其他篇目中，阿翰林有時將其意譯為буддийский храм（佛寺）（《僧術》、《畫壁》），有時處理為буддийский ланьжо（佛家蘭若）（《封三娘》、《辛十四娘》）。我們認為，后兩種譯法都有可取之處。可以分情況進行處理：若“蘭若”即代指佛寺，則只需淡化處理為“буддийский храм（佛寺）”，若“蘭若”是佛寺的名稱，那么最好譯為：“будийский храм Ланьжо（蘭若寺）”。但是僅僅音譯是無法準確表達其內涵的。整句試譯為：Забрался он в горы очень глубоко и на ночь нигде не мог найти себе приюта. Но вот вдали он усмотрел буддийский храм и сейчас же уст?ремился туда，ища ночлега。

單純的音譯無法傳達完整信息時，就要用到音譯加范疇詞的方法。范疇詞即表明或定義所譯詞身份或文化內容的詞匯。這種翻譯方法在阿翰林譯本中也十分常見。如：

例3 何不呼嫦娥來？ 《勞山道士》（蒲松齡 1997）

譯文：Почему бы нам не позвать сюда фею Чаньэ？“Д?аос с гор Лао”（Алексеев 1983）

“嫦娥奔月”的神話傳說在中國可謂家喻戶曉。古詩文中也常見“嫦娥應悔偷靈藥，碧海青天夜夜心”（出自唐代李商隱《嫦娥》）、“白兔搗藥秋復春，嫦娥孤棲與誰鄰？”（出自唐代李白《把酒問月》）等。傳說嫦娥偷取升天靈藥，居于廣寒宮內，日日形單影只，只有搗藥的玉兔為伴。此處為顯示嶗山道士的神通廣大，令其可以呼喚月中仙子嫦娥前來相伴。若單譯為“Чаньэ（嫦娥）”，道士的神通即受到懷疑。而為“Чаньэ（嫦娥）”加范疇詞“фея（仙女）”，譯為“фея Чаньэ”，則達到了形式上和內容上的雙重對應。

但音譯加范疇詞的方法運用時應注意，范疇詞或詞組務必準確，能充分顯示所定義短語的文化內涵。若范疇詞選用不全面，勢必造成文化信息的丟失和扭曲。如下例：

例4 會上元日，水月寺中諸尼作“盂蘭盆會”。《封三娘》（蒲松齡 1997）

譯文：Дело было в день первой лунной полноты. Монахини в хра?

ме Водной Луны устроили молитвенное собрание Юйланьпэнь. “Вещая сваха Фэн Третья”（Алексеев 1983）

注釋：Юйланьпэнь. -Уламбана，или，в китайской передаче，Юйланьп?

энь-день“повешенных вниз головой”грешников в аду，и потом вообще всех грешников и умерших. В этот день безмолвные китайские храмы и монастыри наполняются народом，причем наиболее пожилые и набо?

жные стояттолпами перед костром горящих в медной курильнице свеч и внимают похоронному речитативу буддийских молитв，а молодежь пользуется случаем освободиться от надзора тюремного начальства и показать себя друг другу.

“盂蘭盆會”是佛教節日，陰歷七月十五，俗稱“中元節”、“鬼節”。“盂蘭盆”梵文是“倒懸”的意思。“盂蘭盆會”與佛經中“目連救母”的傳說有關。因此，“盂蘭盆會”最初是信眾設食供僧，以求過世父母免墮餓鬼道。寺廟會舉辦法會、水陸道場、放燈等宗教活動。后世逐漸發展為鬼節，民間焚紙燒錢、供奉祝禱。 [2] （P81）因此，“盂蘭盆會”是蘊含豐富信息量和宗教氣息的詞匯。譯者將其處理為“молитвенное собрание Юйланьпэнь（盂蘭盆祝禱會）”，并加注釋進行闡釋。但遺憾的是，不管是范疇詞молитвенное собрание（祝禱會）抑或后文的注釋，都只是闡述了“盂蘭盆會”的一個儀式：祝禱。我們認為，此處需要從盂蘭盆會的眾多儀式選取最概括最本質的東西加以傳譯：不管是設食供僧、舉辦法會、水陸道場等，都是為追念亡魂的重要儀式。而“會”的含義也達到了“節日”的層次，因此，可以譯為：“Молитвенный праздник поминания умерших Юйланьпэньхуэй（亡魂追悼節盂蘭盆會）”。如此一來，既保留了讀音上的異域感，也最大限度地闡述了“盂蘭盆會”的核心內涵，還省去了長篇累牘的注釋之繁，減輕讀者的閱讀負擔。整句試譯為：Дело было в день п?

ервой лунной полноты. Монахини в храме Водной Луны устроили Мо?

литвенный праздник поминания умерших Юйланьпэньхуэй。

通過上述實例的分析，瓦·米·阿列克謝耶夫在翻譯《聊齋志異》中的神仙名稱、寺廟道觀、道儀等時一般采用音譯法或音譯加范疇詞法。考慮到這些詞匯背后蘊含的宗教信息和文化量度，我們認為音譯加范疇詞法明顯優于音譯法，但范疇詞的選用應遵循“最核心、最本質”的原則。

造詞法

《聊齋志異》俄譯本中經常可以碰到一些俄文字典中沒有的新詞。這些新詞在《聊齋志異》俄譯本中的表現形式主要有兩種：

第一，將兩個平行詞義疊在一起，構成新詞。涉及“狐仙”、“狐精”、“鬼母”等鬼狐文化因素和“緣”等宗教道義文化時，瓦·米·阿列克謝耶夫常使用這一方法。如：

例5 曰：“我狐仙也。憐君枯寂，聊與共溫冷榻耳。”

《丑狐》（蒲松齡 1997：1108）

譯文：-Я- фея?лиса，-сказала она.-Мне жаль вас，такого бедного，скучного，несчастного，-и я хочу вместе с вами согреть вашу холодную постель.“Лис-урод”（В.М. Алексеевz1983：60）

例5中，“狐仙”是中國狐文化的重要文化意象，是中國民間信奉的“五顯財神” ① 之一。傳說狐貍修煉后即可得人形，母狐貍可修煉成美麗動人的精靈，公狐貍則多為法力高強的大仙。若不看上下文，例5中“憐君枯寂”的狐貍定讓人聯想到一位顧盼流光的美女。然而此篇目題目為《丑狐》，后文又有“生懼其狐，而惡其丑”一句，可想而知，這是一個修煉成“丑女”的狐仙。此處譯者新造一詞“фея-лиса（狐仙女）”，激發了譯文讀者對中國文化中狐形象的聯想，卻不甚達意。Фея的原意是童話中的小林精、小仙女，不論善惡，皆是美好的形象，很難與“丑狐”搭邊。中國精神文化大典（Духовная культура Китая）中解釋“狐貍精”時，使用了лиса-оборотень（狐精） ② 一詞，我們認為用在此處更妥。因此，按此方法構造新詞時，必須考慮上下文，考慮兩個平行詞義在形象上和意義上的接近，考慮兩個平行詞義的主次：狐仙首先是“狐”，這是其自然屬性，其次才是修煉成的“精”。可譯為“лиса-оборотень（狐貍精）”。整句試譯為：-Я- лиса?оборотень，-сказала она.-Мне жаль вас，такого бедног?о，скучного，несчастного，-и я хочу вместе с вами согреть вашу холодну?ю постель。

例6 鬼為狐祟，陰騭無傷，君何必離人之緣而護之也？

《長亭》（蒲松齡 1997）

譯文：Скажите，господин，зачем вам понадобилось растогать чужую судьбу-связь и охранять именно ее？“Чантинz и го коварный отец”（А?

лексеев 1983）

例7 我乃有道之狐耳。出身綦微，不堪孽累，故生平自愛，一毫不敢妄作。 《真生》（蒲松齡 1997）

Я，видишь ли，лис，обладающий сверхземным Дао-путем. Происхо?ждения я самого ничтожного и не мог допустить себя до оков греха. Вот почему всю жизнь свою я себя щадил и не смел ничего делать зря！“Чжэнь и его чудесный камень”（Алексеев 1983）

例6、例7傳譯得就非常傳神和到位。例6中“緣”乃佛教講究的“因緣際會”、“十二因緣”，用來解釋眾生生死流轉的因果關系，一切眾生都由十二因緣會合而成。 [2] （P49-50）“緣”字有兩個層面的意思：一是因果報應已有定數；二是蕓蕓眾生皆有聯系。此處譯者省去加注之累，巧妙地將兩層意思相疊加構成新詞“судьбу-связь（緣分）”，形象而又深刻，傳達了“緣”這一詞的本質文化內涵。例7中“道”譯為“Дао-путь”既體現了中國本土文化“道”之高深莫測非常道：Дао（音譯“道”，大寫），又表達了達到“非常道”所需要的“世俗道”（即途徑）之感：путь（道路，小寫）。略有遺憾的是，“有道之狐”處理為形動詞略顯累贅，可修改為лис с Дао-путем。整句試譯為：Я，видишь ли，лис с Дао-пу?

тем. Происхождения я самого ничтожного и не мог допустить себя до оков греха. Вот почему всю жизнь свою я себя щадил и не смел нич?

его делать зря！

第二種，利用俄語構詞法，在原有俄語詞加后綴或前綴，構成新詞。此種方法的優勢在于熟悉俄語語法和構詞法的讀者看來一目了然，譯文更顯流暢自然。

例8 此即世所傳雹神李左車也。 《雹神》（蒲松齡 1997）

譯文：Да он тот самый，которого у вас теперь считают Градовиком Ли Цзочэ！“Бог града”（Алексеев 1983）

“雹神”即道教神仙譜系中主管降雹的神仙。① “雹神”李左車祖籍山東雹泉，是秦楚時期著名的謀將，為人英勇無畏、正直不阿。玉帝感其正直，冊其為“雹神”，司掌大地、山川、江河、湖泊、雨雪、風雹及人間莊稼的獎懲。因此，“雹神”并非真假無所確認、形象只能想象的天宮神仙，他是出自民間的世俗“神人”。譯者深諳“雹神”的宗教含義和世俗色彩，在“雹”град添加表示“人”的后綴“-овик”，譯為“Градовик”，精煉而又達意地傳達了“雹神”一詞。

例9 佟曰：“異人何地無之，要必忠臣孝子，始得傳其術也。”

《佟客》（蒲松齡 1997）

譯文：-Ну，положим，-сказал Тун，-таких необыкновенных людей в какой только земле нет. Все дело в том，видите ли，что передать свое искусство мастера могут только и иск лючительно тому человеку，кот?орый будет или верным слугой своего повелителя，или набожно-благо?честивым，отцепочтительным сыном. “Странник Тун”（Алексеев 1983）

“忠孝仁義”是儒教教義的核心。儒教講究君君臣臣、父父子子。君父為上，臣子為下。倫理綱紀非常嚴明。因此儒教意義上的“孝子”更強調對父君的絕對恭敬和服從。在翻譯“孝子”這一看似簡單的詞語時，要想譯得精準而又不失文化意蘊，絕非易事。譯者在此構造了一個新詞“отцепочтительный сын（恭敬父親的兒子）”，既符合俄文的文法，又貼合中文的結構，更傳達出了“孝子”一詞最重要的文化內涵——以父為尊。

有時新造詞無法完全展示所譯文本的宗教內涵，譯者就加注進行輔助說明。如例10中的“純陽”一詞。

例10 乩神自稱何仙，乃純陽弟子，或云是呂祖所跨鶴云。

《何仙》（蒲松齡 1997）

譯文：Дух называл себя святым Хэ，учеником Первосолнечного. Ко?

е-кто считал，что это аист，на котором летал Патzриарх Люй. “Святой Хэ”（Алексеев 1983）

注釋：…Первосолнечного. -Так религиозные почитатели называли Люй Дунбипя（VII в.），знаменитого подвижника и изгнателя духов，ставшего одним из наиболее популярных богов Китая.

此例中，譯者利用構造新詞的方法將其譯為“Первосолнечный（第一陽的）”，首字母大寫表示這是一個專有名詞。然而，俄國讀者讀到此處必定有疑惑，“第一陽”是什么意思？其實，“純陽”是八仙之首呂洞賓創立的一個道教門派“純陽派”，也可指代呂洞賓自己。道教講求提氣練精，推崇煉丹方術，采大藥煉成金丹，服食可化為金剛不壞的陽神。“陽”在中國文化中與“陰”相對，指代一切至剛至硬至陽之物。我們認為，新造詞“Первосолнечный（第一陽的）”無法在俄語讀者腦海中引發關于“至剛至陽的教派”這一聯想，更無法傳達道教“陽神”這一觀念。盡管譯者加注解釋，純陽代指呂洞賓，然而其闡釋力度和準確度都有所偏差，造成了文化意象的欠額。此處可借用構詞法和范疇詞的雙重方法，譯為“Небожитель Чисто-солнечный（純陽教）”，整句試譯為：Дух называл себя святым Хэ，учеником Небожителя Чисто-солнечного. Кое?кто считал，что это аист，на котором летал Патриарх Люй。

通過上述分析我們認為，在翻譯宗教文化因素時，按照俄語文法構造新詞不失為一個好的處理辦法。此法勝在能夠集中華文化之精髓和俄語文法之精妙于一體，既能在語言上融入目的語國家，又能在文化上保持原語國家的特色。然而在運用時應遵循一定原則：

其一，兩個平行詞義構成新詞時要先主后次：主要詞義放于前，次要詞義置于后；

其二，詞的選擇要貼合原語深層含義，不可憑字面意思生搬硬造；

其三，必要時可使用范疇詞加以輔助，以完整傳達原文文化內涵。

模仿直譯法

劉宓慶認為，“所謂模仿或模仿式對應，指用目的語模仿原語的文化信息表現式，大體相當于傳統譯論中的直譯，也可以說用目的語來復制或移植原語的文化信息。這種方式主要利用人的通感，特別是形象通感傳達文化信息，這種方式有利于兩種文化之間的溝通和互補，而且可以因勢利導又忠于原義，便于表述，因此是可取的，因而成了文化翻譯表現論中的主要方式。（劉宓慶 2007：250）”因為利用通感來傳達文化，因此模仿或直譯法在《聊齋志異》俄譯本也大多用于表現一些有具體形象的名物類宗教文化因素。

例11 適在內作小術，求月老系赤繩耳。 《柳生》（蒲松齡 1997）

譯文：Теперь я у себя там являю свое скромное искусство：прошу，видишь ли ты，Лунного Старца связать вас обоих красным шнуром. “Физиогном Лю”（Алексеев 1983）

“月老”又稱月下老人，是我國神話傳說中司管婚配的神。傳統月老形象鶴發童顏，頭戴一頂藏滿紅線的帽子。月老使用這些紅線綁住那些婚姻簿上記載注定在一起的男女。沈復《浮生六記》說：“一手挽紅絲，一手攜杖懸婚姻簿，童顏鶴發，奔馳開非煙非霧中。”描寫的即是司婚之神月老的形象。后來月老也常用作媒人的代稱。此處譯者模仿原文的形和意，譯為“Лунный Ст?

арец（月亮老翁）”，可以引起讀者的部分通感。但遺憾的是，若讀者不熟悉中國文化，還是難以知曉“月老”的“婚姻神”之本質。劉宓慶認為，使用模仿法時遵循的原則之一即為“力求精簡達意”（劉宓慶 2007：250-251）。我們認為，盡管精簡十分必要，但達意更為重要。此處簡譯為“Лунный Старец（月亮老翁）”，簡潔卻不達意，“月老”并非月亮上的老人，而是“月下老人”。我們認為，此處宜借用《中國精神文化大典》（“Духовная культура Китая”）的譯法“Подлунный Старец（月下老人）” ① ，并在文內加以補充，譯為“Божество бракосочетания Подлунный Старец（司婚神月下老人）”，整句試譯為：Те?

перь я у себя там являю свое скромное искусство： прошу，видишь ли ты，Божества бракосочетания Подлунного Старца связать вас обоих кр?

асным шнуром。

“模仿直譯法”優勢在于形式簡單，缺陷亦在于此。因此有時譯者搭配注釋對其加以輔助。

例12 是夕，鼓吹闐咽，塵落漫飛，以望中仙人，忽同衾幄，遂疑廣寒宮殿，未必在云霄矣。 《嬌娜》（蒲松齡 1997）

譯文：И в эту ночь тимпаны и флейты полною мощью глотали，п?рахи земли сетью густою неслись. Казалась она феей святою мечтаний： и вдруг с ним будет под одним и пологом，и одеялом！И Кун решил，что чертоги Широких Студеных дворцов не всегда там，за тучами выс?ших небес. “Целительница Цзяоно”（Алексеев 1983）

注釋：… чертоги Широких Студеных дворцов-поэтическое название луны，как местопребывание феи Чаньэ，очаровательной танцовщицы.

上例中“廣寒宮殿”，譯者直譯為“чертоги Широких Студеных дворцов（寬廣寒冷的宮殿）”。讀者讀起來也仿佛能通感到月宮的冷清飄渺、仙人的孤寂高寒。“廣寒宮”是民間宗教文化中嫦娥仙子的居所，也即月亮的別稱。譯者瓦·米·阿列克謝耶夫秉承盡最大限度傳達中國文化的精神，加上注釋說明，廣寒宮是長袖善舞的嫦娥仙子所居月宮的詩話別稱。這在一定程度上加深了俄語讀者對“廣寒宮”的想象和理解。

通過對上述幾個采用模仿或直譯法進行傳譯的例證得失剖析，我們認為，模仿直譯法是傳譯名物類宗教文化因素，保留其形、傳達其神的有效方法之一。但此方法的使用要尤其注意幾個原則：

其一，力求達意、兼顧精簡。即形式的簡化要有度，不以損害原語語意或文化信息為代價；

其二，先譯主意、兼顧次意。如果直譯很難保留一個內涵豐富的詞語所有的意義時，要著重傳達其主要意義，在此基礎上再傳譯其次要意義。如“月老”一詞要先傳達其“司婚之神”的本質意義，再兼顧其稱名意義；

其三，為防止宗教文化信息的遺漏或錯譯，必要時可以使用配圖法、注釋法等。

淡化意譯法

所謂淡化意譯法，即在無法或沒有必要傳達宗教文化因素的全部內涵時，可以淡化其中國宗教意味和異域色彩，著重意譯其實質內涵。這一方法一般用來翻譯一些對上下文來講不太重要的帶有典故背景的宗教儀式、神仙方術等行為類宗教文化因素。

例13 柳得異人之傳，精袁許之術。 《柳生》（蒲松齡 1997）

譯文：Лю владел наукой физиогномики，получив ее сам от какого -то весьма необыкновенного человека. “Физиогном Лю”（Алексеев 1983）

例13中“袁許之術”指相人術。“袁許”指代唐代袁天罡和漢代許負，兩人都精通相術。譯者淡化了“袁許之術”中“袁天罡和許負”的典故意義，保留了“相面術”的精髓，譯為“физиогномика（相面術）”，這樣一來并未扭曲這個詞的本質涵義，也并不影響讀者對這個詞的理解。況且袁許二人在“袁許之術”這個組合中處于第二地位。這個時候采取淡化和意譯法，將其外在形式和不重要的部分淡化，保留其實質內涵，才是上上之舉。再如：

例14 翁乃與共入密室中，禹步作咒。 《雨錢》（蒲松齡 1997）

譯文：Там он начал ходить магическим шагом и творить заклятия.（Алексеев 1955）

例14中“禹步作咒”相傳是夏禹所創，乃“道家作法時兩足行前而不相遇的一種步法”，《抱樸子·登涉篇》中記載禹步法是：“前舉左、右過左、左就右；次舉右，左過右，右就左；次舉左，右過左，左就右。如此三步當滿二丈一尺，后有九跡。”（轉引自吳康 1993：41）“禹步法”證明了中國宗教文化的神秘和復雜，若非道家術士，一般讀者都很難明白“禹步”之法，況論對中國宗教文化知之甚少的俄語讀者呢？因此，我們認為，譯者在此淡化了禹步的真實步法，意譯為“магическим шагом и творить заклятия（用神秘的步法來念咒）”。不言明“禹步”的詳細步法和典故出處，也更利于讀者理解。

淡化法處理神秘繁瑣的神仙方術時是省時省力不省內涵的好辦法，但在翻譯帶有深層次宗教觀念的文化因素時，淡化法應慎用。如：

例15 老母岑寂山阿，無人憐而合厝之，九泉輒為悼恨。

《嬰寧》（蒲松齡1997）

譯文：Моя мать осталась лежать в горах；над ней некому сжалитьс?

я，чтобы похоронить ее вместе с отцом моим；в могиле царят горе и досада. “Смешливая Иннин” （Алексеев 1983）

“九泉”一詞蘊含有深厚的中華民族文化淵源和濃重的宗教色彩。古醫書《素問》中說：“天地之至數，始于一，終于九焉。”九天便是指高不可測的天空，極言其高；九泉便是指深不見底的地下，極言其深。表層宗教文化中“九泉”指代陰曹地府，死人埋葬的地方，也指陰間。但其背后隱藏有深層次的宗教觀念，若夫婦死后無法同穴，即便身處極深九泉，也死不瞑目。譯者在此使用淡化法，將“九泉”的文化和宗教色彩淡化后譯為“могила（墳墓）”。但是“墳墓”是具有實物意義的詞匯，并無法引發讀者對深不見底、虛幻縹緲、若有若無的九泉之地的聯想，也不能令讀者感同身受地體會“老母”的“悼恨”。如此一來，盡管翻譯上的困難大大降低，但也造成了缺失文化淵源和宗教觀念的欠額翻譯。

由此可見，淡化意譯法實質上是一種不得已而為之的方法。《聊齋志異》中有很多神秘怪異的法術或習俗，對于中國本土讀者來說都極其晦澀難懂。通常這些方術背后有歷史文化典故支撐，在《聊齋志異》的行文中并不占決定性重要地位，也無礙于中國深層宗教觀念和文化的傳播交流。因此，淡化其晦澀性，意譯其本質歸屬是一個好辦法。但是，涉及對理解原文和中華民族宗教文化至關重要的宗教觀念類文化因素時，要慎用此法。淡化法會造成宗教觀念的流失和歪曲，勢必影響《聊齋志異》宗教文化氛圍和作者價值觀的傳達。

闡釋法

此處我們所指的闡釋法，是“用翻譯的辦法疏解或化解原語的文化信息……是一種結構上的鋪墊完形，以表達完整的文化意義”（劉宓慶 2007：253）。更確切一點，在翻譯《聊齋志異》中的一些宗教儀式、觀念類文化因素時，因為其內涵之深無法字面直譯，也不能淡化處理，俄語中也找不到類似觀念可以套用，需要采用“闡釋法”將其內涵意義進行拓展和化解表述。一般來講，使用闡釋法得到的譯文篇幅都比原文長，而且結構上也都會有相應的改變。如：

例16 蓮曰：“是采補者流，妾非其類。故世有不害人之狐，斷無不害人之鬼，以陰氣盛也。” 《蓮香》（蒲松齡1997）

譯文：-Я не из той породы，-отвечала ей Лянь，-что выбирают лю?

дей для того，чтобы за их счет поправить свои силы. Есть на свете та?

кже род лисиц，которые людям не вредят，но бесов，не вредящих людя?

м，конечно，нет，ибо мрачный могильный дух в них слишком уж силен. “Чародейка Ляньсян” （Алексеев 1983）

“采補”——采陰補陽或采陽補陰是一種道教修煉方法。道家講究陰陽相對，陰陽相合。萬物通過采陰補陽或采陽補陰，來補充自身的精氣和不足。陰陽觀念對于俄語讀者來講是絕對陌生的宗教文化信息，“采補”一說更是令人費解。例16中，譯者將“采補”進行闡釋，將其解而譯為“выбирают людей для того，чтобы за их счет поправить свои силы（通過挑選的人，恢復自己的力量）”。雖然“采補”由原文中的一個詞變為譯文中的從句結構，譯文篇幅也有所變長，但其文化意義卻得以保留。

再如：

例17 某顯者多為不道；夫人每以果報勸諫之，殊不聽信。

《祿數》（蒲松齡 1997）

譯文：Один видный деятель часто поступал бессовестно. Жена вся?кий раз в таких случаях обращалась к нему с увещаниями и предосте?

режениями，указывая на ждущее его возмездие. Но он совершенно не желал ее слушать и не верил. “Содержание чиновника”（Алексеев 1983）

“果報觀念”是佛教最重要的文化觀念之一，也是《聊齋志異》中普遍宣傳的一種觀念，在中國民間流傳甚廣。常言說：善有善報，惡有惡報；不是不報，時候未到。“佛教中的因果報應并非指事物之間的一般因果關系，它的意義是與業報輪回觀念緊密聯系在一起的，指的是眾生因作業和果報而在三世六道中輪回。”（吳康等 1993：49）通過果報觀念，佛教教化眾人揚善懲惡，多行善事。前身罪孽深重者，此生必收盡惡報，今生行善積德者，來生必然投生富貴家，甚至投生天道，反之則墮入畜生道、餓鬼道甚至被打入十八層地獄永不超生。“果報”二字內涵十分寬廣，很難進行直譯，因其是深層次的宗教文化觀念，淡化處理也十分不妥。譯者此處對其進行闡釋處理，改變了“果報”的平行結構，譯為“обращалась к нему с увещаниями и предостережениями，ука?

зывая на ждущее его возмездие（以等待著他的報應加以警告）”。

闡釋法的使用有時要結合語境，利用上下文進行解釋，這樣就更容易讓讀者理解。

例18 予笑曰：“今世諸檀越，不求為圣賢，但望成佛祖。請遍告之：若要立地成佛，須放下刀子去。” 《羅祖》（蒲松齡1997）

譯文：-Слушай-ка，-смеялся я，-благочестивые милостивцы нашего времени не ищут，чтобы стать совершенством или мудрою добродетел?ью. Все их упование в том，чтобы сделаться буддийским патриархом. Будь добр，скажи им，что，если им желательно устроить себе прудок и стать Буддой，пусть они всего-навсего опустят свой нож и удалятся，как Ло Цзу！“Жизнь Ло Цзу”（Алексеев 1983）

“放下屠刀，立地成佛”。佛教認為，知錯能改，不分早晚；停止作惡，立成正果。《涅槃經·梵行品》中講到一位叫廣額的屠夫見到舍利弗后受八戒，終成正果的故事：“波羅倷國有屠兒名曰廣額，于日日中殺無量羊。見舍利弗，即受八戒，經一日一夜。以是因緣，命終得為北方天王毗沙門之子。” ① “殺戒”乃佛家第一大戒，若能摒棄惡業，便可立地成佛。后“屠刀”泛指各類惡業和孽行。《羅祖》講述一位將軍因其妻子與人私通，本想殺人性命，后放下屠刀，潛入山林修煉，坐化成仙的故事。譯者在翻譯這個佛教重要觀念時，充分利用了上下文語境，將原文中的“若要立地成佛，須放下刀子去”闡釋為“если им желат?ельно устроить себе прудок и стать Буддой，пусть они всего-навсего опустят свой нож и удалятся，как Ло Цзу（若有人想成佛，他們必須放下刀子，像羅祖一樣，那么則立時可行）”。譯文中加入“像羅祖一樣”后，借助上下文語境，讀者更容易理解“放下屠刀，立地成佛”這一佛教觀念了。

結 語

《聊齋志異》中宗教文化因素的復雜性和多面性排除了建立一種可以全方面傳譯宗教文化的萬能模式的可能性。被稱為“阿翰林”的瓦·米·阿列克謝耶夫竭盡所能，綜合運用了音譯法、造詞法、模仿直譯法、淡化意譯法、闡釋法等方法，對于難以闡釋或文化背景深厚的宗教文化因素都加注說明，爭取最大限度地傳達中國宗教文化的精髓。

參考文獻：

[1]李福清.《聊齋志異》在俄國——阿列克謝耶夫與《聊齋志異》的翻譯和研究[EB/OL]

http：//www.zbsq.gov.cn/html/2005/07/28/20050728151455.html.

[2]吳康主編.中國神秘文化辭典[M].海口：海南出版社，1993.

（責任編輯 陳麗華）