主體、自我與生存

摘 要：主體是福柯的解構對象，也是福柯一生的困惑。關于主體，現代以來的哲學始終包含憤懣和不滿；在“主體之死”的喧囂聲中，后期福柯開始轉向一種“主體化”工作，從而生成了一種極具美學風格的生存實踐哲學。相較于前期的批判與毀壞，后期福柯更多的是從直覺與體驗角度談論主體的。他所謂“關心自己”其實更多的是一種新主體之“建構”，而他的這一探索（或試驗）充分顯示了一種生存倫理，亦即一種普泛化的審美主義。對福柯來說，生存是自由主體之建構，也是直覺與體驗式的自我確證。

關鍵詞：自我；直覺；審美主義；生存美學

中圖分類號：B83 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2013）03-0035-07

一、主體之死與主體化

傳統主體是理性的象征，它代表形而上學。不過在現代社會，“主體已經聲名狼藉”。 [1]自啟蒙運動以來，主體獲得了至上權力，然而它也不斷遭到質疑。從尼采開始，主體的離心化運動已然興起，到了福柯、利奧塔那里主體已遭到徹底批判。從哲學方面看，從尼采、海德格爾到列維-斯特勞斯，都對傳統主體提出了質疑；而從文學方面看，從馬拉美到布朗肖也經歷了主體形而上學的斷裂。[2]在康德那里，人如何完善自身是一個重要問題，而在尼采和福柯那里，人本身就是一種虛構。早在1962年，列維-斯特勞斯就在其名著《野性的思維》中宣稱，人文科學的最終目的不是構成人而是去分解人。而在《人的終結》（1968）一文中，德里達也寫道：“在今天，難以讓人們料想的是，人的終結不再是通過真理的辯證法與有目的的否定來組織的，也不再是第一人稱復數中的目的論。”[3]大寫的人、大寫的主體從此被分解，道德、理性或真理將被批判或重新審視。

解構主體是福柯畢生的事業，他“將人類中心論看成是已消失的神話”。[4]在其名著《詞與物》（1966）中，福柯宣稱人“已消亡”。在該書的結尾，福柯寫道：“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉。”[5]不過這里的“人”并非作為生物的“人”，而是指作為大寫的主體之“人”。準確地說，“福柯把人之死看作主體之死，大寫的主體之死，作為知識、自由、語言和歷史的源頭和基礎的主體之死”。[6]福柯指出，在18世紀末之前人并不存在，人是現代科學和現代知識構成的產物。此后，人逐漸被看作是知識、歷史和理性的主體；只是這一主體將隨著現代認識模型的崩潰而逐漸消失。當主體的虛構被揭穿后，歷史、理性的大廈也就轟然倒塌。福柯所謂“主體的死亡”，“對于言說的我仿佛是一個解放，將之從沒有賦予他可以生存之處的構架中解放出來”。[1]（6）然而，只有在這一情狀下，新的主體才有可能誕生，自由才可能實現。

理性虛設了一種秩序，它將事物、自然和世界都安排在自我意識之內。遠古時代的人對自然和世界是敬畏的，而在基督教中，人也不可能獲得至上權威。在文藝復興以前人并沒有真正獲得獨立和自主，然而現代科學的進展使人逐漸走向對世界和自身的“解蔽”，在此背景下人也終于獲得了獨一性。“在古典世界中，人始終是處在一個整體的宇宙秩序或存在秩序中，他占據著這一整體之內的特定位置，一個相當崇高的位置；而且他是依據他的自然本性而占據這個位置的，因此，他絕不會僭越自己的位置”。[7]秩序就是理性，理性就是專制，專制就必須被批判。這是福柯的反叛邏輯，也是一切現代和后現代思想家的思想路線。當福柯宣布“人已死”時，他首先體驗到的是一種自由的快慰：“‘人之死’包含著‘人去死吧’的歡呼和期待”。[8]在福柯看來，主體的真相從未顯露，它一直處于被遮蔽狀態。在他看來，“現代知識—權力通過主體對現代個體進行奴役，并且這種奴役以真理、科學和理性的面貌出現，從而掩蓋了主體被奴役的真相”。[8]（185）如此一來，主體的真相就不能被發掘。在主體和理性的權威下，現代人對秩序和整齊劃一無比熱愛，他們是被秩序、齊一化所束縛的人。不過也正因如此，人在這里慢慢喪失自身。福柯從歷史的間斷性出發，通過對知識的分析最終發現了主體的“必死性”。在他看來，主體之死是一個必然性事件，但它卻出現在偶然的、間斷性歷史細節中。對他而言，“主體之死”是真實和自由之“人”回返的前提。當福柯指出這一點時，他實際指出了一條自我建構之路。

宣布主體死亡是一件容易的事，問題是之后怎么辦。當弗洛伊德說“我不是自己家里的主人”時，這句話本身就讓人感到無辜和絕望。知識、權力是福柯解構主體的策略，然而它也是建構新主體的可能性起點。準確地說，“通過反思現代性哲學話語，福柯注意到的是實存與知識、主體與概念之間的張力。具體地說，福柯關心的是經驗、知識與權力三者之間的關系，最終涉及到的是主體如何誕生的問題。”[9]當然，早期福柯尚未真正進入這一主題，不過他已從文學藝術等“外部空間”里發現主體誕生的可能。基于“外部思想”，福柯發現“主體化之線”。德勒茲指出：“福柯發現了主體化之線。……主體化之線是一個過程……它是一個逃離線，它逃離了先前的線，也逃離了自身。”[10]那么，一個新的自我和主體即將生成；然而這些都是憑借“域外”之力才得以實現的。福柯不斷用“外邊的思想”沖擊舊主體，當它被徹底解構之后，一個新的自由主體將慢慢浮現。

新主體不是要成為至上主體，它只是不斷地關心自己、自由生存。真正的自由將體現在主體的審美化生存之中，它關心的是當下、直覺和經驗。福柯認為，沒有所謂至高無上的、無處不在的和作為基礎的普遍主體。恰恰相反，主體是實踐的、自由的和自在的“個體”。在福柯看來，知識、話語和權力并不能建構真正自由的主體，惟有在生存實踐中它才可能出現。主體不是先驗和絕對的，也不是至上與不可動搖的，它是始終處在運動之中的經驗性主體。對福柯而言，“主體不是經驗的可能性條件，而是經驗的結果”。[11]同時，“‘主體’一詞具有雙重含義：主體‘既可能由于統治或依賴關系而受治于他人，也可能由于良心或自我知識而受到……自身認同的束縛’”。[12]主體是歷史和經驗的產物，它的位置在不同時期、不同環境之下將會出現不同的面向和特點。因之，“主體的位置也同樣是由它相對于對象的各種不同范圍或群體有可能占據的處境所確定”。[13]在福柯看來，主體實際經歷了一系列自我的構成環節，也經歷了一系列逐漸瓦解的步驟。在福柯眼中，“主體是一個意識形態產物，一個話語的功能原則，而非話語的優先起源”。[14]他的工作就是驅除對主體的迷信，同時將主體從意識、話語和權力中解救出來。因此可以說，福柯對主體的批判早已暗含主體建構之目的。

在福柯看來，主體化是主體建構過程，也是自由實踐過程。在這一過程中，主體不斷回返真實、反省自身：“主體化意味著能夠反省自身所要達成之真理的歷史性”。[15]當然，大寫的“主體”也將在此喪失自明性、至上性和絕對威權。主體化就是對自由主體的構建，也是對真實自我的關切。主體化之線需要逃離理性與舊主體的陷阱，它要在越界中尋找生存、尋找自由的秘密。事實上，“外部”暗自契合了這一需要：外部既是解構主體的空間，也是建構自我的場所。如果說布朗肖是通過奔向“外部”來尋求存在的話，那么，海德格爾就是通過折向自身、折向內在來尋覓存在的。問題在于，海德格爾并沒有真正脫離意識哲學，他只是避開大寫的主體而已。由是觀之，福柯的新主體才是真正解放和自由的主體，他拒絕的是那種大寫的、理性的主體。在他看來，這一“主體”實際遮蔽西方哲學幾千年，也壓制無數“沉默的”聲音和事物。尤其是，這種主體過于自信，以至不能發現自己早已面臨深淵：“福柯在《詞與物》中談論‘人之死’，其實死去的是先驗主體和意識主體，誕生的是實證主體和歷史主體”。[16]

二、自我的技藝

談論自由，就是談論生存。生存的前提是生命的存在，而理解生命就是直面死亡。海德格爾認為，我們要自由地面對死亡；而福柯則認為，“如果有意識地去考慮自己生命的終結會使主體具有自律性”。[17]福柯認為死亡是生命的一部分，它是一種極端的外部經驗，然而這一經驗卻又是內在的。S·方迪指出：“正像生命沖動離不開死亡沖動一樣，生命與死亡緊密相連……生命的每一個表現都是來自死亡并趨向死亡的運動，而死亡本身又是通向生命的跳板。”[18]從這一角度來說，海德格爾的死亡觀是極其重要的。雖然海氏是基于此在生存的角度來談死亡的，但他畢竟看到了死對于生的意義。與前者不同，福柯對死亡本身情有獨鐘，他甚至要體驗死亡。在一定意義上，他“將部分死亡復數化，將死亡變為一種與生命共存的力量”。[19]通過醫學話語空間的分析，福柯發現死亡不可怕，它是生命的抒情：“死亡離開了古老的悲劇天堂，變成了人類抒情的核心：他的不可見的真理，他的不可見的秘密”。[20]死亡傳達了生之秘密，也指證了自由的歲月留痕。對福柯來說，從19世紀之后，死亡不再是一種普遍、整體、殘酷與面目模糊的猝然斷裂之點，也不再是生命的對立或破壞；相反，死亡成為構成生命最獨特也最差異的核心。[21]生命的差異就在于死亡，而生命的意義也就在于“向死而生”或“向死而在”。在福柯看來，生命是一件自我建構的藝術品。在這件作品中，我們必須敢于面對死亡，從而才能實現自由生存：“如果生命如同一件作品，這件作品必然是由‘存在在死亡中所取得的怪異積體’所標志，其銘刻著無數充滿個體意味的獨特病態，且每種病態都是每具肉體上充滿差異性的微死亡之重復”。[21]（165）

由死亡開始，福柯開始了他對生命的關切；他“特別注目于一種‘生命的權力’，從而將他的權力批判轉化為一種生存美學的構想”。[22]生命權力是一種政治權力，是生存的權力，它是倫理性的。每個人都需要面對現實生存，而在這一過程中，我們的言行、思想都有不可預知性，因此必須將自由與自我聯系起來。自由不是空泛的口號，而是切實的話語和思想行動。自由是生命的直覺，是倫理的實踐。為此，福柯提出“關心自己”的倫理學。在福柯看來，“自我的關切是為了抵抗規范化技術的，所謂的規范化指的是那些監督和調控身心并因此造成人之馴良的權力模式及其相應的自我之實踐”。[14]（310）這一倫理學首先是抵抗那種對生命權力的踐踏之行為，抵抗那些規訓的行為。“關心自己”就是回到原初的自由和生命本身，那么福柯的“倫理學”就是思想實踐。也正是因為這樣，“福柯斷言，倫理的自由是必須付諸實踐的，他把倫理學定義為‘自由的思想實踐’”。[23]

當然，“關心自己”的倫理學是從“身體”開始的。對福柯來說，每個人的現實基礎都是“我說”（I speak）而不是“我思”（I think）。換言之，當下的自我生存才是關鍵。意識哲學將“我說”移向“我思”，反映了人從界內向界外的位移——即人對現實的突圍。[24]問題在于，這一轉移徹底拋棄了感性和身體，從而也使人不再“關心自己”。事實上，“人類文明就是通過對自身行為的訓練開始的，‘自我的技術’和‘自我的教化’，是文化的起源”；也正是在這一意義上，我們才說“福柯開始轉向個人的倫理學”。[25]由此可見，福柯的倫理學不是傳統意義的倫理學，它指的是個人的生命倫理學。同時，它也是“身體學”，一種自由的身體實踐哲學。這種“倫理學”是強調“關心自己”的倫理化實踐，也是極具審美化的自由生存實踐。對福柯來說，“關心自己”意味著回到自身，回到真實的生活：“關心自己是一種刺激，應該被置入人體內，放入人的生存中，它是一種行動原則，一種活動原則，一種在生存過程中不斷擔憂的原則”。[26]這就意味著，現代人只是在“認識自己”，而并非“關心自己”。“關心自己”在福柯看來是一種實踐性的行為和活動，甚至也是一門藝術。

“關心自己”是自由的倫理實踐，是個體化行為，也是新主體之建構。在這一過程中，自我得以激發和生成。不過，自我卻是含混而多元的概念：它既是內在的，又是外顯的；既與理性相關，又與非理性密切相連；既是經驗的，又是實證的。作為個體，自我自由而自在。但作為主體，自我卻囿于倫理和道德實踐。故自我需要破除偏見、改變觀念，需要調整姿態和立場，也需要從他人與世界那里獲得應答和回聲。只有通過曲折和迂回的策略，自我才能真正實現自由、完成自我塑造。換言之，自我構建是一個長期而艱辛的過程。“關心自己”就是關心生命本身，就是將生命當作生存的本質。自我的技術就是對生命的塑造，也是生存的技藝。具體而言，“福柯關注的是對生命的策劃，這種策劃相當于一種藝術和技術；福柯稱它們為‘生存的藝術’或‘自我的技藝’”。[27]這種生存的技術，也是福柯重新創造自我的策略和路徑：“福柯的‘生存美學’基于個體與自我的關系，這里的‘自我’不是現代哲學中理性‘自我’，而是具體的、實踐中的、不可替代的‘自我’”。[11]（154）同時，福柯還認識到，“關心自己包含有改變他的注意力的意思，而且把注意力由外轉向‘內’”。[26]（10）這就意味著，福柯開始從外在問題開始轉向了“自我”的構建之上了。在西方古典哲學中，人是被動的、消極的，是無法認識自我的。即便在日常生存行為中，“人”也只是歷史長河中的一葉扁舟。因而在那時，“認知自己”是最為迫切的任務。不過，古代人所宣稱的“認識自己”既是一種渴望和想象，也是一種虛幻和夢想。在古希臘哲學中，世界的無限和不可知性決定了人的有限性。此后，基督教“上帝”的存在預設了其無限、神圣和不可把握……那么長期以來，人們一直渴望發現和認識自我，渴望獲得真正自由和無限的空間。然而當人真正將自己確立為主體、確立為世界的核心之后，他卻發現“自我”才是真正需要關心的。

在福柯眼中，自我是實踐性的、具體的與可操作的。斯多葛派強調“苦行”，強調自我控制、自我修養和自我塑造，而古羅馬人也強調自我修煉的技藝。這意味著，我們要在日常生存實踐中從自身做起，關注自己，培養和塑造自我。為此，福柯說我們需要將自己創造為藝術品。其實，他是想使我們重新關注自身、他人和世界，進而創造新的自我和生存方式。在他看來，“關心自己”就是要正確地生活、自由地生活。當然，“自我的技術”在中世紀是指一種自我塑造的技術，一種“自由的藝術”。不過在當時，“自由的藝術”指的是一些“自我訓練”的方式或學問。這種“自由的藝術”有七種：“邏輯、修辭學、文法、算術、幾何、天文學以及音樂（包含音響學）”。[28]在今天看來，這些所謂“藝術”其實都是“科學”；但在當時，這些都是一種“自我塑造”的“藝術”。如此說來，“關心自己”乃是一種寬泛意義的“自由的藝術”。當然，福柯的“關心自己”并非要形成一種規范化的道德理論，也不是要重新回到理性（主體）中心主義。毋寧說，它指的是要使自我“藝術化”。自我的技藝就是自我的藝術化，就是自由的生存。福柯提請人們注意：必須要從自我出發；要像古典的生存那樣，我們需要回到生存的原初狀態。

三、直覺與自由生存

作為尼采主義者，尼采的一切都讓福柯著迷，尼采對主體的批判更使其如醍醐灌頂。沿著尼采的思路，福柯將“主體”思考為人在社會歷史實踐中對自己的藝術構造。[29]在他看來，惟有從當下自身出發，我們才能實現自由的生存。“自我”由此所獲得的不再是對外在性的偏執追求，而是對自我技藝和生存自由的迷戀。其實晚期福柯對“性”的解讀，恰如其分地表明自我的內在自由性。雖然福柯也將“性”史看成是被壓抑的歷史，但“壓制”的反叛已經不再是重點。晚期福柯真正關注的是如何實現“自我”，如何讓生命得以更好實現。自我是內在的，但它也是指向外界的。二者的相互糾纏，不僅實現了主體化，也使福柯看到了自由的曙光。因之，“一旦把內在性從自身中引誘出來，一種外界就會清空這個內在性通常隱退的地方，并剝奪內在性退隱的可能性”。[30]文學、藝術是激發自我內在性的最佳路徑，也是逼近自由生存的完美的實踐場所。這就是說，福柯在早期作品中已經暗含回歸“自我”的設想。列維納斯說：“自我即內在性。在世之自我有著一個內部和一個外部。”[31]如此說來，自我必然需要被關注，不過福柯在那時并沒有切實把握到這一點。必須注意的是，無論是歷史分析，還是文學解讀，福柯都貫徹了尼采作為方法的“直覺”。換言之，“直覺”使福柯發現了理性背后的沉默聲音。而在后期哲學中，福柯已將直覺深深印在每一言說中。當然，這里的“直覺”并非是指一種具體的心理能力；毋寧說，它指的是一種感性的本能、沖動或生命的激情。

“直覺”是尼采的根本方法。憑借“直覺”，尼采嘲笑和批判主體、理性和形而上學，也塑造了新的“自我”——“超人”。尼采并不是要通過直覺重回理性和道德，而是要走出一條新道路。實際上直到最后，尼采始終“以一個最堅定的非道德主義者和無神論者的面目出現”。[32]但是，尼采并非反道德主義者；他是一個提倡新道德的“道德主義者”。因為，“感動著尼采的并非形而上的沖動，而是道德主義的沖動，他目之所及不是存在的本質，而是人的心靈的存在和應然”。[33]關鍵是，這是尼采從本能和直覺那里獲得的直接判斷。這一判斷給尼采無限的自由，也給尼采無限的激情。尼采從古希臘那里尋找資源，希望揭示人的本真生存，也希望到達真正的自由和真理。不過尼采最終沒能穿越時間與歷史的界限，將人從經驗和工具的自我中解放出來或逃遁。對福柯來說，傳統哲學不能提供解決方案，但現象學也不能切中肯綮地設想策略。舊哲學的任何努力要么是重新回到理性的那一邊，要么是對破碎主體進行小修小補。因之，“現代人不是要去發現他的自我、他的秘密、隱藏的真理，而是要去發明他的自我、創造自我”。[34]

晚期福柯關注“自我”，走向“內在”，既反映了他所謂“倫理學”轉向，也是其思想的必然結果。在主體被徹底解構之后，福柯需要尋找一個可以依靠的主體。當福柯最終從感覺、直覺走向內在的“自我”之時，實際他已將“自我”看作是新“主體”了。福柯說：“圍繞著自我關注，所有的說話和寫作活動都得到了發展，其中自我對自我的工作是和與其他人的交流聯系在一起的。”[35]言下之意，通過“關心自己”，主體實現重構，而它也最終成為走向他人、走向世界的自由主體。進而言之，“關切自身必須得到他人的幫助，因此，與自身的關系也就是與他人的關系”。[6]（249）如此說來，福柯對“自我”的主體化就是主體的塑造，就是彌合主客二分的途徑。“關心自己”是倫理生存的思想，其主要特征就是自我創造。對福柯而言，人沒有固定的本質，每個自我從束縛中解脫之時，也面臨自我創造的重任。[11]（176）自我創造既是一種抵抗、反叛，也是一種自由、開拓或越界的思想和行為。

就這樣，福柯走向一種特殊的“倫理學”。福柯說：“這種倫理學的主要目的是美學目的，它主要是個人選擇問題。” [36]這是一種“泛審美”，亦即審美化或審美主義。在一定程度上，福柯的自我倫理學僅僅反映“內化”，它并不建立倫理規范或道德標準。它就是生存美學，其要點在于自我的創造和內在塑造。福柯對這一“倫理學”期望頗高：“這種與自我的關系構成了轉折的終點和一切自我實踐的終極目標，它還屬于一種自制倫理”。[35]（346）換言之，“內化”（或“主體化”）是福柯哲學的終極目的。因此之故，晚期福柯哲學具有強烈的倫理學和美學風格，而它也再次反駁了大寫主體。究其實質，福柯的倫理學只是一種“境遇倫理學”。福柯強調的是一種生存實踐，而這種生存實踐并不歸于規范的道德或倫理規則所掌控之范圍。“福柯更多關注和研究的是‘行為道德’而不是‘道德準則’”。[37]如此說來，福柯的倫理學就是廣義的審美主義。

然而，自由才是福柯的主題詞。“關心自己”、走向內在，這是福柯自我創造的路徑，更是福柯試圖實現或體驗自由的方法。相對于前期肆意揮灑的批判，晚期福柯相對理性或沉穩。經過漫長的解構之旅，福柯發現解構和批判永無止境。關鍵在于，要在批判中發現一種可能性，一種自由創造之可能性。福柯說：“我看問題的關鍵不在于沒有約束的文化是否可能或值得向往，而在于一個使社會發揮功能的約束性的系統是否為個人留下改造系統的自由。” [38]這既是福柯的方法，也是福柯哲學的目的和意義。福柯所謂“自我的技術”，其實不是為每個人提供行為模式，而是一部分人的選擇；這一個體性“選擇”既表述了福柯的倫理期待，也再次顯示其生存美學的自由精神實質。海德格爾說：“人類的偉大本質在于它歸屬于存在之本質，為存在所需要，去把存在之本質守護于它的真理中。”[39]從晚期福柯的哲學努力和思想走向上看，福柯確實逼近了海氏這一真理。作為此在，它是自由的生命，是通向存在之途的“自我”。它聽從自由和存在的召喚，不斷反思自身，最終實現自我的構建和超越。如此，擺脫了孤獨主體的自我如同驅除了私己個體的自我一樣，它們都是真正自由的。

在福柯那里，“抵抗總是個人性的，是對個體界限的反復批判，是讓強加于個體身上的界限分崩離析。”[37]（261）福柯強調那些越界的生活和生存，也渴望由此帶來新的生存方式和思想空間。“關心自己”是“越界”思想，也是一種自由的實踐行為。它將“自我”本身變成審美對象，變成創造的對象。這是立場的根本轉變，也是一種思想的冒險。意識哲學在強化主體性同時，也將“非我”變成客體或對象。事實上，它從不將自身作為審視對象，因而它始終無法消除主客對立。從“關心自己”出發，我們發現這竟是一條試圖彌合主客分裂的可能性道路！如果說這僅僅是福柯的浪漫設想，那么這顯然是值得討論和重視的。總之，從“關心自己”出發的“倫理學”是一種生存美學。這種生存美學與其說關心“道德”，不如說關心“美”和“自由”。福柯的實踐性生存強調境遇倫理，強調自我塑造和構建，也強調現實生存。這是一種美學化的倫理學，追求美，藝術的美、生活的美，而不只是道德上的善。根據福柯的理論，我們知道：“審美現代主義的精神產生了一種‘顛倒的文化’。在那種文化中，理性與其他者之間的傳統價值對立經歷了一次驚人的、而且意義深遠的價值重估”。[40]由此可見，福柯的哲學就是一種基于直覺的自由美學。

參考文獻：

[1]彼得·畢爾格.主體的退隱[M].陳良梅，夏清譯.南京：南京大學出版社，2004.1.

[2]楊大春.文本的世界[M].北京：中國社會科學出版社，1998.308.

[3]Derrida. Margins of Philosophy[M].Trans.Alan Bass，Chicago.UCP， 1982.121.

[4]多爾邁.主體性的黃昏[M].萬俊人，朱國均，吳海針譯.上海：上海人民出版社，1992.34.

[5]福柯.詞與物[M].莫偉民譯.上海：上海三聯書店，2001.506.

[6]莫偉民.莫偉民講福柯[M].北京：北京大學出版社，2005.117.

[7]張堯均.隱喻的身體——梅洛-龐蒂身體現象學研究[M].杭州：中國美術學院出版社，2006.49.

[8]劉永謀.福柯的主體解構之旅[M].南京：江蘇人民出版社，2009.

[9]楊大春.法國現象學或實存與知識的張力[J].社會科學，2011，（9）.

[10]汪民安，陳永國編.福柯的面孔[C].北京：文化藝術出版社，2001.199.

[11]李曉林.審美主義：從尼采到福柯[M].北京：社會科學文獻出版社，2005.

[12]凱爾納，貝斯特.后現代理論[M].張志斌譯.北京：中央編譯出版社，1999.65.

[13]福柯.知識考古學[M].謝強，馬月譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003.56.

[14]莫偉民.主體的命運[M].上海：上海三聯書店，1996.

[15]何乏筆.修養與批判：福柯《主體解釋學》初探[A].黃瑞琪主編.再見福柯——福柯晚期思想研究[C].杭州：浙江大學出版社，2008.55 .

[16]莫偉民.主體的真相——福柯與主體哲學[J].中國社會科學，2010，（3）.

[17]托爾斯滕·融格.頭腦中的尸體——福柯、死亡與生命權力[A].〔德〕馬文·克拉達，格爾德·登博夫斯基編.福柯的迷宮[C].朱毅譯.北京：商務印書館，2005.56.

[18]S.方迪.微精神分析學[M].尚衡譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1993.87.

[19]德勒茲.哲學與權力的談判[M].劉漢全譯.北京：商務印書館，2000.105.

[20]福柯.臨床醫學的誕生[M].劉北成譯.南京：譯林出版社，2011.194.

[21]楊凱麟.分裂分析福柯[M].南京：南京大學出版社，2011.163.

[22]胡繼華.后現代語境中倫理文化轉向[M].北京：京華出版社，2005.6.

[23]馮俊.當代法國倫理思想[M].上海：同濟大學出版社，2007.196.

[24]劉北成編著.福柯思想肖像[M].上海：上海人民出版社，2001.110—111.

[25]錢翰.雜談政治與倫理——《安全、領土與人口》譯后余墨[J].中國圖書評論，2011，（2）.

[26]福柯.主體解釋學[M].佘碧平譯.上海：上海人民出版社，2010.8.

[27]馬文·克拉達，格爾德·登博夫斯基編.福柯的迷宮[C].北京：商務印書館，2005.6.7.

[28]塔塔爾凱維奇.西方六大美學觀念史[M].劉文潭譯.上海：上海譯文出版社，2006.60.

[29]余虹.藝術與歸家[M].北京：中國人民大學出版社，2005.275.

[30]福柯.外界思想[A].史巖林譯.汪民安主編.福柯讀本[C].北京：北京大學出版社，2010.41.

[31]列維納斯.從存在到存在者[M].吳蕙儀譯.南京：江蘇教育出版社，2006.46-47.

[32]舍斯托夫.思辨與啟示[M].方珊，張百春，張杰等譯.上海：世紀出版集團，2005.292.

[33]西美爾.叔本華與尼采[M].朱雁冰譯.上海：上海人民出版社，2009.14.

[34]黃瑞琪主編.再見福柯——福柯晚期思想研究[C].杭州：浙江大學出版社，2008.22.

[35]福柯.性經驗史[M].佘碧平譯.上海：上海人民出版社，2005.263.

[36] The Foucault Reader[M].Ed. Paul Rabinow， PantheonBooks，New York，1984.341.

[37]汪民安.福柯的界限[M].南京：南京大學出版社，2008.263.

[38]福柯.權力的眼睛[M].嚴峰譯.上海：上海人民出版社，1997.128.

[39]海德格爾.同一與差異[M].孫周興，陳小文，余明鋒譯.北京：商務印書館，2011.112.

[40]理查德·沃林.文化批評的觀念[M].張國清譯.北京：商務印書館，2000.260.