康德論道德動機與義務感

摘 要：康德是西方倫理學史上著名的義務論者。他以義務為中心建立了自己的倫理學理論體系，并試圖以此給道德立法。按照康德的說法，只有純粹出于義務的動機，方能保證行為本身的純粹道德性。在多種動機存在的情況下，這種純粹出于義務的動機又是如何在諸多動機之中規定我們行為的道德價值，目前尚存在諸多爭論和質疑。

關鍵詞：康德；道德動機；義務感

中圖分類號：B516.31 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2013）03-0030-05

義務是貫穿于康德的倫理學體系中的核心范疇。在康德那里，義務是由于敬重道德律而產生的行為必然性。只有那些出于對道德律的尊重所導致的行為，才屬于純粹理性的行為，才能保證行為之動機的純粹道德性。在《道德形而上學原理》中，康德全面分析了合乎義務與出于義務、義務與愛好、行為與義務的關系，并指出一個普遍必然的道德的行為，不可能同時出于義務和出于愛好，惟有那些合乎義務且行為者對之曾有直接愛好、但卻違背自己的直接愛好、純粹出于對法則的敬重的行為，才具有道德價值。如果像康德所說的那樣，只有純粹出于義務的動機，才能保證行為本身的純粹道德性，那么，在道德評價中，我們如何去發現這種純粹出于義務的動機？這種動機又是如何在諸多動機之中規定我們行為的純粹道德性？這些問題是許多哲學家一直在關注的焦點。

一

在康德看來，具有普遍道德價值的行為，不是來自上帝的意志，也不是來自人的自然本性和世俗權威，只能是來自于人的理性本身的善良意志。善良意志之所以是善的，不是其他的——例如源自愛好的——目的或意圖，而是善良意志自身的目的，或由實踐理性設定的目的或意圖。然而，由實踐理性所設定的目的或意圖又是什么呢？康德認為，就是遵照源自善良意志的、具有普遍必然性的道德法則行事的“義務”。善良意志活動的關鍵，需要到某個人出于義務的緣故完成一個合義務的行動時所具有的動機中去尋找。只有真正出于義務而不是任何別的動機（如愛好、情感），才使行為具有道德價值。那么，為什么只有出于義務的動機才是道德動機呢？

康德認為，道德動機的特別之處，是通過把它與其它至少在某些情況下也能夠導致合義務行為的動機相對照才獲得揭示的。他在《道德形而上學原理》中考察了兩類行為：合乎義務的行為和出自義務的行為，并指出：“在一切道德評判中最具重要性的就是以極大的精確性注意到一切準則的主觀原則，以便把行動的一切道德性建立在其出于義務和出于對法則的敬重的必然性上。”[1]按照康德的說法，如果某種行為僅僅合乎義務但卻不是出于義務的動機而完成的，它就不能被說成是具有道德價值。那么，哪些是合乎義務的動機呢？康德認為，對于那些與義務相抵觸的動機，可以把它直接從合乎義務的動機中排除，因為盡管這些動機從某一角度看來可能是有用的，但由于它本身就與義務相沖突，所以也就不會發生動機是否“出于義務”的問題。所謂“合乎義務”的動機，主要有兩種：“合乎義務但行為者并無直接愛好的動機”和“合乎義務且行為者有直接愛好的動機”。對于前者，康德以“童叟無欺”的商人為例來說明這一問題：商人不向無經驗的買主索取高價是合乎義務的，且他對買主一視同仁，而對不讓任何人在價錢上占便宜沒有直接愛好，促使他如此行為的是其他的動機——自我利益，因而我們很容易看出他并非出于義務，也不是出于直接愛好來誠信經商，而單純是自利的動機驅使他做這些事情。因此，這種合乎義務、行為者并無直接愛好，而是被另外愛好（自我利益）所驅使的動機沒有道德價值。至于后者，康德認為，在這種情形下，因其同時合乎義務且帶有直接愛好，很難看出行為者是否出于義務而行動。例如，“保存生命”既是自己的義務，又是每個人的直接愛好。如果行為者抱著既合乎義務、且又是自己的直接愛好的動機去關注自己的生命，那是沒有內在價值的，他們的行為準則也沒有道德價值。總之，合乎義務的行為之所以被做出，或許是它們服務于行為者自身利益，或許是行為者正好所想要去做的合義務的行為，所以這種行為沒有道德價值。

出于義務的動機，按照康德的說法，就是那些合乎義務且行為者對之曾有直接愛好、但卻違背自己的直接愛好、純粹出于對法則的敬重的行為的動機。為此，康德還是以“保全生命”為例，假若身處逆境或無法排除的病痛使自己對生命失去了樂趣，在這種情況下，不愛生命卻保持著生命，不是出于愛好或恐懼，而是出于義務，這樣，他們的準則就具備道德內容。同時，康德認為，以“同情之心”盡自己所能對人做好事，這種行為無論怎樣合乎義務，不論多么值得稱贊，都不具有真正的道德價值。因為出于直接同情或愛好的行動，行為者關注的并不是他的行動是否在道德上正確或者是道德上所要求的，這種同情或者愛好只能偶然有益于人，而實際上并不具備道德的內容。在康德看來，如果要使一個行為動機成為道德動機，它就必須證明行為者對他行為的道德正當性有一種關切。并且，當我們說一個行為具有道德價值時，我們意在指出，這個行為者在做出合義務的行動時是出于對他的行為的道德正當性的關切：這一關切因此就是使得該行為只是一個正當的行為成為該行為者的關注的非偶然性結果。

二

在康德那里，道德行為不能出自愛好，只能出自義務。那么，合乎義務的行為與出于義務的行為到底有什么區別呢？用康德的話來說：“前者（即合法性）哪怕是只有愛好成了意志的規定依據時也是可能的，但后者（道德性），即道德價值，則必然只是建立在行動出自于義務而發生，也就是僅僅為了法則而發生這一點上。”[1]（111）也就是說，我們看一個行為是合乎義務還是出于義務，主要是看行為的推動力是出于義務還是出于愛好。如果是義務觸發一個道德上正確的行為，那么這種行為是出于義務的、有道德價值的行為；如果是愛好觸發一個道德上正確的行為，那么這種行為是合乎義務、但并無道德價值的行為，因為“這樣一種動機之產生道德上正確的行動的可能性依賴于偶然的和可變的環境”，[2]它只是“幸而有益于公眾”，才得以與義務相符。由此，康德得出：“只有出于義務的行為才具有道德價值。”[3]

康德認為，“一個出于義務的行為，其道德價值不取決于它所要實現的意圖，而取決于它所被規定的準則。”[3]（16）在康德看來，一個出于義務的行為的道德價值，并不取決于行為對象的實現，而僅僅取決于行動無關乎欲求能力的任何對象而據以發生意愿的原則。在現實生活中，善良意志之無條件善的根源不在于它所實現的結果，而只在于它的動機，即指導它去行動的道德準則。因為，我們的行為可能具有的那些“意圖”，以及它們的那些作為目的和意志動機的結果，并不能賦予行動的道德價值。問題是，如果道德價值不存在于我們意志所期望的“意圖”以及意志動機的結果之中，那么它到底存在于什么地方呢？在康德看來，它并不在別處，只能在意志的原則中，而無需考慮通過這樣的一個行動所能夠達到的目的。而意志又是如何擺脫那些諸如愛好、情感、幸福這些質料，單獨受義務這一形式原則所規定的呢？康德認為，當意志處在作為形式的先天原則和作為質料的后天動機的十字路口時，畢竟總需要被某種東西所規定，這樣，當一個出于義務的行為發生時，它必定被作為形式的先天原則所規定，因為義務作為行為的“動因”，具有排他性，所有的質料原則都被拋開了。而意志選取的形式先天原則就是康德所說的——我決不應當以其他方式行事，除非我也能夠愿意我的準則可成為一個普遍的法則。

此外，康德認為，“義務是由于敬重規律而產生的行為必然性”。 [3]（16）在康德看來，對于行為結果，雖然可以愛好，但是決不會敬重，這是因為它僅僅是意志的結果，而不是意志的能動性。同樣地，行為者也不會對一般的愛好表示敬重，無論是行為者自己的愛好還是別人的愛好；因為對于自己的愛好最多是許可它，而對于別人的愛好雖然有時會喜歡，但這種喜歡只是愛好對自己有利的時候才會出現，根本用不著敬重。康德認為，只有那單純作為根據、而絕不會作為結果與行為者的意志相關聯的東西，至少是把行為者的愛好從選擇時的估算中全然排除出去的東西，即單純的法則自身，方能成為敬重的對象。所以，一個出于義務的行為，應該完全擺脫愛好的影響，并與愛好一起完全擺脫意志的一切對象，從而對于意志來說剩下來能夠規定它的只有客觀上的法則，也只有這種實踐上的法則才值得純粹的敬重。

質言之，在康德那里，一個真正義務的行為不是為了某種別的目的，而是為義務而義務，即純粹出于對道德法則的敬重。道德上的所謂“義務”，不僅與任何愛好、愿望、效果無關，而且還正是在與后者的對峙和沖突中，才顯示出道德的崇高品質。因此，在一切道德評價中最具重要性的就是以極大的精確性注意到一切準則的主觀原則，以便把行動的一切道德性建立在其出于義務和出于對法則的敬重的必然性上，而不是建立在出于對這些行動會產生的東西的喜愛和好感的那種必然性上。誠如康德說：“一個善良的意志就在于它出于義務感或對道德律的敬重而行動，它并不涉及任何效果。”[3]（17）也就是說，一個合義務行為具有道德價值的必要條件是，這個行為應該并且只有是出于義務動機而做出的。

三

對于康德將“義務感作為行為正當性的唯一根據，并認為只有出于純粹義務行為才是正當行為或有道德價值的行為”這一看法，羅斯對之進行了邏輯上的反駁。羅斯的理由如下：第一，從康德原則看來，“‘我應當’就意味著‘我能夠’”，這顯然是不符合邏輯的，一個人應當履行正當的行為，但并不是說他必定能夠履行正當的行為。譬如，看見一個小孩落水，我應當馬上跳下水施救；然而，由于河寬水急我也并不會游泳，跳下去不但救不上小孩反而自己性命也要搭上，因而，可以說“我應當去救小孩”，但不能推出“我能夠去救小孩”。第二，用邏輯歸謬法也可以證明康德的動機義務論不能成立。如果按照康德的邏輯，我們做某事的動機是出自某種義務感；那么，如果我說“出自義務感而做A行為是我的義務”，就意味著“出自做A行為是我的義務感而做A行為是我的義務” 。羅斯說：“在這里，整個表達與表達本身部分是相矛盾的。”因為整個句子說“出自——做——A行為——是我的義務——的感覺——去做——A行為——是我的義務”，而該句的后一部分無外乎說：“僅僅做A行為是我的義務”，但這與康德想要表達的思想是相互矛盾的。他實際上是想告訴我們：“只有出自義務感而行動才是我們的義務，現在的結果卻是，只有做A行為才是我的義務；這是一個明顯的邏輯矛盾。”[4]

羅斯對康德的這兩點批駁確有某些合理性，特別是第二點反駁，在一定程度上的確證明了康德純動機義務論在邏輯上的漏洞。但羅斯并沒有洞察康德理論的純形式主義要害。相反，最終只能在文字上作邏輯游戲，是用邏輯形式主義來對一種超實際的形式主義的反詰，無異于空對空的對抗，缺乏真實的力量。況且，羅斯的歸謬邏輯也有些牽強的成分。

同樣，弗蘭克·梯利對康德的“義務感作為行為正當性的唯一根據”這一看法也持反對態度。梯利認為，義務感既可以驅使人做出正當的行為，也可以驅使一個人犯罪。“幾乎每個暗殺國家統治者的狂熱分子（從哈莫狄斯、亞里斯托格頓到奪去無護衛的奧地利伊麗莎白女皇生命的可憐兇手），都是出自一種義務感而行動的。我們不能稱這些自命的愛國者是善的，即使我們相信他們的動機是善的（在他們企圖造福于人類的意義上）。”[5] 在梯利看來，動機是復雜的、混合的，它們絕不可能是絕對利己或絕對利他的。當然，梯利對康德的批評似乎有些站不住腳，因為康德的“義務感”是一種純粹道德義務感，即對道德律的敬重和服從；而梯利的“義務感”的范圍似乎已經超出了道德義務的范圍，它主要是對“職責”、“使命”等義務的履行。

另外，針對康德將“同情心”排除在道德動機之外的觀點，后來有許多哲學家進行了有力的批駁。叔本華認為，“總體來說，人的行為只有三種基本動力，所有的動機都是通過其中之一被啟動而發生作用的。”[6]這三種動力分別是自私、惡意、惻隱之心：自私“渴望自己幸福”，惡意“渴望他人不幸”，惻隱之心“渴望他人幸福”。因而，在這三種行為動力中，“惟一真正的道德動力” [6]（141）是同情心或惻隱之心。他在《論道德的基礎》中駁斥了康德的義務概念，并提出：道德的基礎不是“義務”，而是惻隱之心。因為“許多人之幫助、施舍、效力、克己。其心中并沒有什么目的，只是因為目睹他人困厄，加以救助而已”。[7]不過，叔本華用惻隱之心取代義務概念之后，又重新提出了原則的重要性。他說：“離開了嚴格信守的原則，我們就會受制于反道德的傾向。”[6]（150）因為，雖然惻隱之心是一切道德的源泉，但它并不充足，不可能隨時為人提供道德動力。為了能夠持久地遵守道德規范，人必須發展以惻隱之心為基礎的原則性和義務感，即叔本華所謂的“堅定信念”。這樣，叔本華雖然把義務感排除在道德動機之外卻又馬上撿了回來；在他看來，作為道德動機的惻隱之心與義務感并不矛盾：義務感實際上是道德化了的惻隱之心。

依威廉姆斯（Bernard Williams）所見，“康德不把情感作為道德動機，其依據在于它們是不可靠的。”[2]（46）對此，威廉姆斯做出了一個有力的、直截了當的回應：情感不是變化無常的——至少，并不必然如此。鑒于芭芭拉·赫爾曼為康德的辯護，認為康德聲稱以同情動機為基礎的行為準則不具有“道德內容”的原因是“以情感為基礎的動機無法支持在動機和一個所提議行為的正當性之間就存在有必然的內在聯系” [2]（48）這一論點，威廉姆斯仍然進一步反駁，“即使義務動機保證了與完成道德上正確的行為有一種特別的聯系，排除情感作為動機的做法也會阻礙一個行為者以一種自然的和人性上適當的方式而行動”。[2]（48）在威廉姆斯看來，康德這種“出自義務感的行動”是通過對特殊的個人關系的漠不關心來描述的，它嚴重地忽略了個人的完整性。

同樣，康德將道德動機直接與義務感聯系起來的觀點，包爾生也持反對意見。他認為，“康德夸大了義務意識在生活中的作用，……用‘對道德律的敬重’來取代自然的沖動，使它成為意志的唯一動機是不可想象的，也是不可取的。”[8]因為在現實生活中，理性或義務的觀念僅僅是自然沖動的一個必要的調解者，但不能取代它們。用包爾生的話說，“義務的感情可能能防止世界上許多惡的產生，但美好和善良的東西卻不是從義務的感情萌生的，而是從心靈的生氣勃勃的沖動中萌生的。”[8]（304）同樣，菲利帕·福特也提出：“我們不應該輕視出于義務感而仁慈行動的人，而最有道德價值的人卻是最能顯示出美德的人。”正是在這一點上，福特認為，亞里士多德的道德理論遠比以義務為基礎的理論更有先見之明，更能夠接受，并且她認為，美德理論比康德關于“道德價值”的見解更優越。[9]

那么，在多種動機存在的情況下，如果一個行為不止一種動機，也不止一種方式，即一個行為是出于義務的動機和某種其他非道德的動機混合而做出的，那么，這一行為到底有沒有道德價值呢？雖然康德沒有明確討論行為受多重動機規定的情況，但康德否認在道德動機與非道德動機包括“幸福原則”之間有任何必然的對立。康德所要求的其實就是，在存在有義務問題的地方，我們“并不考慮”幸福的種種要求；我們并不必去放棄它們。按照康德的說法，要使一個行為具有道德價值，非道德的動機（它是經驗性的并因此屬于幸福原則而不是道德律）“必定與至上的實踐原則相分離，因此決不能夠作為一個條件與之相結合”。[2]（18）也就是說，當一個行為具有道德價值時，非道德的動機可以是在場的，但是它們不可以作為推動行為者去行動的動因。如果一個行動是出于義務的動因，那么這一行動就是因為行為者把它是道德上所要求的這一事實看作是選擇的根據。因此，行為的道德價值不因非道德的感情因素在場而受損害，只要這些非道德因素不被行為者看作是行動的理由的話，道德價值學說是能夠接受行為動機方面的多重規定的。不過，這些非道德的“動機”雖然可以增添到這個行為上（好比是讓它變甜），但是如果它們并不存在，在道德上要求的東西也沒有缺少什么，因此也就不在出于義務動機行動的行為者的能力所及之內。

一般來說，在更廣泛的情況下，康德式的義務動機的作用本身就是一個限制性的條件：它表達行為者的承擔，即他將不會行動（無論按什么動機，為何種目的），除非他的行為是道德上所準許的。并且，作為一個限制性的條件，義務動機事實上要求某個其他動機的有效存在。它的作用是要防止行為者著手去做他有一種獨立的關切要探求的那些不可準許的行動。因此，正如赫爾曼所說：“一個人大可受同情的感情觸發而給出幫助，而又（預先、由于義務動機而）決定，如果它變成是道德上錯誤的就不去做那件事（其他人所需要的幫助在做時發現是不可準許的；行為者本人有更嚴肅的職責，如果他在此隨他的感情，這些職責就會遭忽視，等等）。”[2]（50）

總之，在通常情況下，行為動機的多重性規定是一個一般性的現象。對于我們來說相當普遍的情況是，有不止一個動機來使我們做我們所做的，并且甚至是不止一個動機按其自身就足以產生一個特殊的行為。那么，在多種動機存在的情況下，如何判斷哪一種動機是道德動機？按照康德的說法，惟有那種純粹出于義務推動行為者去行動的動因方能稱得上道德動機，這樣的行為才具有真正的道德價值。

參考文獻：

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[5]〔美〕弗蘭克·梯利.倫理學導論[M].何意譯.桂林：廣西師范大學出版社，2002.92.

[6] Schopenhauer. On the Basis of Morality [M].trans. E. F. J. Payne， Indianapolis， Indiana： Bobbs-Merrill， 1965.145.

[7]周輔成.西方倫理學名著選輯（下卷）[M].北京：商務印書館，1987.774.

[8]〔德〕弗里德里希·包爾生.倫理學體系[M].何懷宏等譯.北京：中國社會科學出版社，1988.302.

[9] Philippa Foot. Virtues and Vices， and Other Essays in Moral Philosophy [M]. Berkeley： University of California Press， 1978.12-14.