分與合的政治變奏曲

[摘要]《努爾人——對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述》一書為英國人類學家埃文斯·普里查德的成名之作，該書討論的是在一個沒有中央權力的社會中，秩序如何產生和維持。埃文斯·普里查德指出努爾人的政治體系是建立在一種“世系群體系”分分合合的動態平衡基礎之上的裂變制。該書被視為社會結構分析的典范之作，其原因首先在于其強調所有的討論一定要建立在經驗事實的觀察之上。第二是強調人的需求的重要性，即從整體上去注意社會的要素構成與個人需求表達之間的關聯。第三，與拉德克里夫·布朗的社會比較有所不同的是，埃文斯·普里查德會更多地用一個社會的分析材料，以此來啟示我們對于耳濡目染又十分熟悉的社會產生一種比較性的反思。

[關鍵詞]埃文斯·普里查德；《努爾人》；功能結構論；裂變制

中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A文章編號：1674-9391（2013）01-0024-09

作者簡介：趙旭東，中國人民大學人類學研究所所長、教授、博士生導師。北京100872《努爾人——對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述》一書為英國人類學家埃文斯·普里查德（E E Evans-Pritchard，1902—1973）的成名之作[1]，此書最初是在牛津大學出版社出版，那是他教書和從事研究的大學，而人類學的“牛津學派”也是因這位人類學家的名字而受人矚目的。這本書1940年出版，迄今已經過去七十多年了，但牛津大學出版社仍舊在不斷地再版此書，足見其影響之大。這種影響當然不僅是在社會人類學這個學科之內，它還逸出了這個學科，影響到了政治學乃至一般社會科學的研究。

在英國傳統的結構功能論人類學中，埃文斯·普里查德總是以一位叛逆者的身份出現的。他雖是馬林諾夫斯基的學生，卻經常譏諷其老師一派的理論，而私淑于法國年鑒派的社會學傳統。1935年，他在牛津大學初識有著結構功能論人類學家鼻祖之稱的拉德克里夫·布朗（Alfred Red Radcliffe-Brown），從此便轉向了法國學派的理論表述。1940年，他曾與另外一位牛津大學的人類學家福忒斯共同編輯了一部政治人類學的開創性著作《非洲的政治體系》，此書是由拉德克里夫·布朗專門寫的導言，也為英國的政治人類學的風格定了調子。而在《努爾人》一書中，埃文斯·普里查德對裂變制世系群的經典描述背后，實際投射出來的顯然是法國社會學家涂爾干《社會的勞動分工》一書的影子，這本法國社會學派的經典之作1893年初版為法文版，1933年有了英文版。

關于他所關切的蘇丹南部的努爾人，埃文斯·普里查德一生為此專門寫過三本書，其中最著名的當然就是《努爾人》（The Nuer）（1940）這部書了，其余兩部都已在20世紀50年代出版，分別為《努爾人的親屬制度與婚姻》（Kinship and Marriage Among the Nuer）（1951）以及《努爾人的宗教》（Nuer Religion）（1956）。一在《努爾人》這部人類學的經典著作中，埃文斯·普里查德所要集中討論的是在一個沒有中央權力的社會中，秩序如何產生和維持？這是那個時代的社會科學家所共同關心的一個核心問題，不單單只有人類學家才會關心。埃文斯·普里查德造訪的努爾人部落，當時屬于英國的殖民地蘇丹的一部分，當時，努爾人反抗英國殖民統治的斗爭剛剛結束。英國殖民者對于殖民地的慣常的統治方式是，維護當地的權威結構不加干預，實行間接統治。

正是這樣的殖民政策，研究當地人的政治制度就顯得特別必要和有現實的意義。對于蘇丹境內的努爾人來說，情況更是如此。1885年，努爾人的精神領袖默罕默德·阿姆德（Mohammed Ahmed，1844-1885）領導了一次起義，攻占了蘇丹首府喀土穆（Khartoum），英國著名的戈登將軍（General Charles “Chinese” Gordon，1833-1885）正是在此役中斃命，而阿姆德的部下亦堅守這座城池達十三年之久。這是一塊充滿當地人和殖民者矛盾的土地，這個時候人類學家出現了，他們懷揣著殖民政府的資助，聲稱可以為政府順利統治出謀劃策，他們確實不同于其他的對于當地人狂亂掠奪的學問家，而是以謙卑之心，處處為當地人爭得應有的權利，但是不可否認，他們從來沒有懷疑過殖民統治者自身統治的合法性。

同樣，在當時的盎格魯·埃及人的蘇丹政府的資金資助之下，埃文斯·普里查德對尼羅河畔的這個被稱之為“努爾人”（The Nuer）的人群進行了一項長期并極為詳盡的人類學研究。他那時的身份是萊沃霍姆研究所的一名研究人員，同時獲得了這個研究所的獎助金去從事他的實地研究。就像當年的馬林諾夫斯基和拉德克里夫·布朗受到了塞利格曼（CGSeligman）夫婦的各方面的資助一樣，埃文斯·普里查德似乎也不例外，在其序言中，他除了敘述自己與他們有著十五年的交情之外，還沒有忘記提到他們對于他寫作這本書的實際幫助和鼓勵。顯然，塞利格曼夫婦在英國的人類學界里屬于當之無愧的先驅者，即便是在非洲的研究上也不例外，他們所研究的靠近努爾人的石魯克人（Shilluk）和丁卡人（Dinka）社會，顯然是這個領域最為基礎的讀物之一，埃文斯·普里查德自然也是其讀者之一。[1]（Pvii）

埃文斯·普里查德稱“努爾人”為“勇敢而彬彬有禮的人民”（brave and gentle people）[1]（Pviii），這并非是一位英國紳士的客套之語，而是那種豐厚的對于該地人民的描寫，已經使得他油然而生此一褒語。而在這套民族志的描述背后，一個理論家的名字是不能不提的，那就是1935年秋天，曾經來過中國，并在燕京大學停留講學兩月之久的英國結構功能論人類學家拉德克里夫·布朗，如前文所述，他與埃文斯·普里查德也是在那一年認識的。在那之后，拉德克里夫·布朗只身來到中國，那時執掌燕京大學社會學系的吳文藻教授對此有這樣一段記述，頗值得引述：

一九三五年秋，英國著名社會人類學家拉德克里夫·布朗Alfred Red Radcliffe-Brown教授（以下縮寫，簡稱‘布朗氏’），應燕京大學社會學系之聘，來華講學，鄙人與之終日相處，先后凡兩閱月。談論辯難之間，大恨相見之晚。[2]（P7）

中國的社會學界在那樣早的時間里，就把這位極為了不起的英國學者請到了中國，不論是像吳先生這樣已經功成名就的學者，還是像林耀華、李有義等當時嶄露頭角的學生，大家都濟濟一堂，聆聽這位來自英國的真正大師級的人類學家的教誨，這種情形要想重新復制，在今天已經是很難的事情了。二埃文斯·普里查德從不否認，自己的理論思想的來源之一就是拉德克里夫·布朗；當然，還有另外一個人，那就是塞利格曼教授本人了。正像埃文斯·普里查德的序言中專門提及的塞利格曼教授的獨具慧眼，注意到了他在書中所使用的“園藝”（horticulture）一詞而非“農業”（agriculture）的妙處，這一點恰是人類學家的視角才能達致的一種自信，現實的場景無法讓一位有著自己思考的人類學家那么輕易地去接受書齋里的學者為一個田野的生活隨意貼上去的那些帶有想象性的各類標簽。[1]（Pviii）

《努爾人》這本書可以看成是社會人類學的田野民族志的寫作方法，外加上英國獨特的結構功能論的分析視角的一部集大成之作，不僅其文字洗練，且內容極為緊湊，是為一位駕輕就熟的民族志學者在返回書房之后的沉思之作，非一般的羅列田野資料的冗長民族志所能真正比擬。我們從這本書的閱讀中，不僅了解了那個被稱為“努爾人”的族群，而且，還從這種描述中切身體會到了人類學的社會結構分析手法的獨特魅力所在，它使得人類學的知識積累由此而真正成為了一種可能。

此書細分為六章，就民族志而言，屬于專項的民族志，專門集中于社會組織與政治生活的考察，但其所有討論又絕非就政治而政治，就社會組織而社會組織，而是不斷在追問一個社會中其秩序的基礎究竟是在哪里？他在暗暗地與霍布斯這位英國現代社會的啟示者進行對話，試圖以此去說明一種自發形成的秩序其運行的妙不可言。那秩序是深藏于人們的生計（livelihood）之中的。他們對于牛的興趣，顯然是這個部族生活中極為表面的特征，但是恰恰是這表面的特征，使得政治的秩序有了一種可能出現的引子，人們的生活實際上是在依靠牛這種動物的生活節奏來進行安排，靠牛的交換來擴大相互的社會連帶，也靠牛的賠償來結束一場爭斗，如此便構成了此書第一章的內容，即“對牛的興趣”。要知道這牛是生態環境中的牛，是逐水草而居的牛，而努爾人的生活也因此而變成是追隨牛的足跡在干濕兩季中間做著一種周期性的擺動。這可能才是人類學家眼中的生態，也是該書第二章所要敘述的核心內容。這個生態同時還是具體時間和空間坐標下的生態，是人生活在其中切身感受到的一種時間和空間，它們依舊是由人來加以區分的。這個討論構成了該書第三章的內容。而后面接下來的三章構成本書中最為重要的討論，那就是社會組織之中的政治生活，不同于我們很多人所熟悉的在國家這個“利維坦”巨靈約制之下的現代國家，那里的政治體系是一種不受高高在上的外在力量約束的一種體制，埃文斯·普里查德將其稱之為裂變制。這種裂變制又恰恰是建立在一種“世系群體系”（lineage system）的分分合合的動態平衡的基礎之上，這些便構成了努爾人社會與政治生活的獨特性，這種獨特性讓我們有機會反省我們的制度，它的存在的非原初性和非唯一性。

這個位于非洲中東部的族群，它開始與西方人的接觸并未早于19世紀中葉以后，那時，西方的殖民者不僅與當地人的接觸“是無足輕重的”，而且留下的文字記述，也正像埃文斯·普里查德所指出的那樣，印象是“流于表面，且有時是荒謬的” [1]（P1）。而后來白人的有關這個地區的報道也都為埃文斯·普里查德所專門提及，盡管已經從不同的角度提供了一些極為有價值的民族志的材料，但顯然到他去做實地田野研究的時候，這些資料也僅僅局限在了一種民族學的材料意義上，他們對詳盡的社會生活顯然是缺少關注的。而埃文斯·普里查德恰恰是在這個方面開始了他的獨立的人類學探索，并且把政治制度的考察放在了首位，而把努爾人的家庭生活放在了后續描述的位置上，并在后來的一本遠不如《努爾人》出名的有關努爾人的婚姻與親屬制度的《努爾人的親屬制度與婚姻》一書中做了比較詳細的闡述。而《努爾人》一書的核心，恰如作者自己所說，“乃是要去描述一個尼羅河畔的人群，他們獲得他們生計以及他們的政治制度的方式”[1]（P3）。三這個當地人自稱為“納茲”（Nath）的努爾人群，大約由二十萬的人口組成，并大多是分布在尼羅河與蘇拜特河以及加扎爾河交匯處南側的沼澤區域以及這些流域所覆蓋的開闊的草原地帶，而另外一些分布在了蘇拜特河和加扎爾河的各個支流上。就像那個區域的其他非洲部族人的體貌特征一樣，他們身體頎長、頭顱較窄，與鄰近的丁卡人（Dinka）極為近似，并且，更為重要的是他們在文化上的接近，二者同屬于東非文化區，并一起構成了尼羅河人的一個分支，他們與以施魯克人（Shilluk）為代表的說施魯克語的一些支系，諸如洛人（Luo）、阿努阿克人（Anuak）、蘭果人（Lango）等，構成了與努爾人相對的另外一支。[1]（P3）分化也便由此展開，并貫穿全書的始終。

在東非的文化類型中，我們首先看到了向下延伸出去的一種分化與對立，即第一級的尼羅河—含米特人（Nilo-Hamites）與尼羅河人（Nilotes）之間的分化和對立，第二級是尼羅河人中的施魯克—洛人群（Shilluk-Luo group）與努爾—丁卡人群（Nuer-Dinka group）之間的分化和對立，第三極的努爾—丁卡人群中的努爾人與丁卡人之間的分化和對立。這是在一種共同性之下的差異性分化，比如努爾人在很多地方都具有相似性，從體質、語言到風俗，讓人無法懷疑他們有著一種共同的起源。至于他們的分化與對立，卻又實實在在地存在，但人們并不知其從何起源。但對于這個尼羅河區域的人群來說，這種分化和對立又恰恰是其政治體系的重要基礎。但正像埃文斯·普里查德所專門強調的，努爾人的政治制度是與其生態環境糾纏在一起的，二者之間存在有某種的互契性。[1]（P4）

而此種政治與生態的糾纏又是由人來相互勾連起來的。人群的分化與整合，不僅是生態的結果，還是政治制度的根源。人群的范圍有大有小，它可以被稱為部落，部落又會分化成為裂變支（segments），還可以稱此為氏族，氏族又有其世系群（lineages）以及年齡組（age-sets）。這樣的分分合合的形態構成了埃文斯普·里查德對于努爾人政治生活的基本理解，那在他看來是一種裂變制（a segmentary system）。而這種裂變制的核心就在于，針對于每一個裂變支中的群體而言，它內部成員的身份和地位相對于外人而言具有一種不分化的同質性。[1]（P4）這是埃文斯·普里查德所討論的努爾人政治制度的核心，也是他最具代表性的發現之一。

分化是討論政治制度的基礎。在努爾人的社會中，與我們的社會一樣，乃是人構成了政治生活的核心。但這種政治絕不是我們今天大多數人所追求的所謂民主政治，而是一種地緣政治。人們依隨于自己所居住的地方的不同而天然地形成了一種我們與他們之間的分化。努爾人和丁卡人又不同于有著自身中心化政治權力的石魯克人，如果后者被稱為民族（nation）的話，那么努爾人和丁卡人的群體就要被稱為部落了。他們的人群被區分成了諸多的部落，這些部落之間并沒有共同的組織或者說是中心化的行政（central administration），在政治上，這些部落只能屬于是一種松散的聯邦的形式。[1]（P5）而所謂的政治，恰恰又是指在這些地域上分散開來居住的大大小小的部落之間的你來我往、分分合合以及明爭暗斗。

而能夠形成這樣一種政治格局的基礎恰恰是在于，至少就努爾人的社會而言，他們不僅有著一種地方性的社區共同體的認同，而且還會有一種超越地方社區的聯合起來一致對外的責任意識。由此便形成了一種以社區認同為基礎的裂變分支的等級。最初一級的裂變支（primary sections），它涵蓋的是最大范圍的部落群體，因此所占據的地域范圍也是最為巨大的。接下來還會有次一級部落裂變分支（secondary sections），它相比初級的裂變支，不論在涵蓋的人數上以及占據的地域范圍上，都小了許多。接著還會有更小范圍的，幾乎是類似村落一級的裂變支，即第三級裂變支（tertiary sections），它是由許多的小村落組成，并成為努爾人的社會中最小的政治單元。在這個政治的單元里，核心是村莊，它由家戶群體所組成。[1]（P5）四在努爾人的社會中，實際并沒有一個由上而下進行統治的所謂政府的的存在。在一種近乎是有秩序的無政府（an ordered anarchy）狀態中，努爾人在過著他們每一天的生活。他們甚至連一個有權威的酋長都不特別需要，那個在村落中最有聲望的“豹皮酋長”（the leopard-skin chief）的名稱可能只是一種不得已而加上去的翻譯，在英文里實際找不到一個更為合適的詞匯去翻譯這個人物的實際名稱，他往往是“一位圣人卻不具有任何的政治權威”（a sacred person without political authority）。[1]（P5）因此，在這一點上，西方的法律觀念對他們而言也是沒有什么意義可言的，在這個意義上，這個社會不僅缺少政府，同時也缺少法律，即缺少由一個獨立自主、一碗水端平的權威存在，因此，也就不能有所謂真正的法律裁決以及對這種裁決的具體實施。[1]（P6）

即便沒有上述這些現代政治所要求的基本要素，但努爾人的社會并不缺乏政治。而且，它的全部基礎是完全建立在一種以父系為核心的親屬關系之上，并依照此來進行計算相互之間的關系，并屬于是一個排他性的只包括男性親屬在內的世系群體系，顯然，共同的祖先成為他們共同的來源認同。氏族屬于是一個最大的世系群，其構成的基礎在于一種基礎的外婚制原則。從一個祖先下來的一些男性世系分支就構成了一個氏族的裂變分支。如此而可以有從最大世系群、較大世系群、較小世系群到最小世系群的不同等級的裂變分支的存在。而最小的世系群往往是人們平時經常會提起的一個世系群。在這個意義上，對于埃文斯·普里查德而言，所謂世系群，其含義就是指，“一個有死去的或活著的男性群體，在中間可以通過譜系追溯到親屬制度”，而一個氏族的范圍會更大一些，它指的是“一種世系群的外婚制的體系”。[1]（P6）

另外，世系群與政治群體之間亦有分別，前者乃是基于繼嗣（descent）而出現的一個人群，它是親屬制度的世系群，是分散而擴展開去的，因此無法構成一個排他性的地方性社區。并且，親屬制度的價值觀念，因為譜系性的繼嗣，而可以在不同范圍的層級發揮作用，這與有著一定地域范圍限制以及特定層級的政治價值觀的發揮作用之間形成了一種鮮明的對照。依照這一點，我們可以約略體會到努爾人社會中分化體系的復雜，這里既有親屬制度的，也有政治地域的，最后還有一個更為復雜的年齡組的制度（the age-set system），即每個成年男子都會經由成人禮而進入到某一個年齡組的層級中去，這是這個社會中的一種社會分層的邏輯，即你若是在那個年齡組，一輩子就都在那個年齡組，從年輕一輩的年齡組，到年長一輩的年齡組，最后，隨著衰老和死亡，而有這整個年齡組的消失。但是，這個年齡組并不構成政治聯合的基礎，他們分散在各個部落之中，有共同的年齡組的認同，但卻不會發揮一種聯合的政治功能。但是部落內部卻恰恰又是按照年齡組來分級的，由此而有一種年齡組的社會分層而非階級的出現。[1]（P6）

埃文斯·普里查德還進一步在努爾人的年齡組（age-sets）和年齡級（age-grades）之間做了一種區分。年齡組的成員是永久性的，在東非差不多都有這樣的風俗，這是一個以名字聯系在一起的有著近似年齡的一群人。而年齡級則是一系列的身份，比如武士以及老人，當個人長大以后就會通過不同的年齡級。值得注意的是，埃文斯·普里查德在這里專門指出了年齡組與政治和世系群的制度之間的相似性的結構，這構成了努爾人個體認同的第三組群。五尋找一種理想的統治制度，其無須費一兵一卒，即可安定天下并使天下太平，這當然是結構功能論一派的人類學家以及殖民統治者都夢寐以求的事情。不過，埃文斯·普里查德尋找出來的理想制度也許并沒有那么理想，因為它充滿著不太平。

他以為能夠維持努爾部落裂變分支之間平衡并有序的是一種所謂的“血親復仇的制度”（the institution of the feud）。這里結構功能論遇到了一次重創，和諧和均衡創造秩序的基本假設受到震撼，內部本來是沖突的、混亂的血親復仇制度，卻可以帶來整個部落社區的和諧和有序。血親復仇竟然可以使社會的紐帶加強，并不斷地再生產，因而它不是在瓦解秩序而是在建構秩序，它是社會井然有序的根基，這是守本分的結構功能論的人類學家做夢也想不到的。后來對于這一點，人類學的曼城學派的領頭人葛魯克曼（Max Gluckman）在“血親復仇制度下的和平”這一問題上有其更進一步的發揮。[3]

值得再強調的是，努爾人的政治生活顯然跟一種親屬制度緊密地聯系在一起。通過裂變與聯合，小的世系群可以越級而成為更大的世系群并與另外一個類似大小的世系群保持一種對抗的關系，這種關系成為努爾社會中一項基本的政治原則，概括說來就是埃文斯·普里查德所說的那種“有序的無政府”。這里，有序便是有規則，無政府便是無須一個超越于各級世系群之上的具有核心權力的中央政府。不可否認，那里確實存在有類似領袖人物的“豹皮酋長”（leopard-skin chief），但他絕非我們觀念中的對于有權威的領袖人物的觀念，他不過是一個具有象征意義的和事老，于實際的統治毫無關涉，如果希冀秉持間接統治理念的殖民者依靠他來進行實際的統治，那顯然就是對于當地人領導行為的一種誤解。

埃文斯·普里查德盡管比較完整地繼承了拉德克里夫·布朗的結構功能論的分析傳統，并對法國的社會學派的作品向來不遺余力地大加翻譯和介紹，但他卻又絕非只是會模仿的等閑之輩，他的裂變模式還可以有許多的啟示人類學家思考的空間。也許，一個極為重要的啟示就是人們認同中的變動性，人們不會那樣僵化地把自己束縛在某一個既定的邊界范圍內，人們有許多大小不同的邊界適用于日常生活之中，就像埃文斯·普里查德所舉的例子那樣，當你在德國問一位英國人他的家在哪里的時候，他會說在英國。而如果在倫敦，遇到同一個人，問同一個問題時，那個人就會說在牛津郡了。[1]（P136）關于這一點，后來的后現代主義的人類學家進行了進一步的發揮，如羅塞陶（Renato Rosaldo）借用裂變模式強調了個人與群體認同的斷裂性和情景性。[4]（P191）

埃文斯·普里查德也并非是從一而終之人，他內心的緊張往往是通過不斷地反叛來得到自我化解的。作為結構功能論者，他要精細地分析社會結構的運作規則，原則上這些規則是獨立于歷史和個體的活動而存在的。但是他的解釋中常常包含有對最近歷史事件的重新評述，但在他看來都是社會組織運作規則的例外，這是符合法國社會學傳統的，也就是重要的是尋找出社會事實以及集體意識。但最麻煩的是，埃文斯·普里查德經?？吹降那闆r恰恰是，他的社會結構的分析所依賴的歷史表述，恰恰并不能夠契合于其應該具有的結構模式。結構分析常常會隨著個體與歷史情景的變化而發生改變，所能夠抽象出來的社會事實往往也是讓人有些莫名其妙的。這使他最終不得不拋棄了法國的結構功能論，到了其晚年的時候無奈地承認，人類學與歷史學差別無幾，而與社會科學毫不相干，1951年的時候，他悲觀地寫到：“社會人類學與其說是一門社會科學還不如說是一門藝術”。[4]（P189）六南京大學人類學所研究所褚建芳博士多年前曾在我的建議下承擔起翻譯《努爾人》一書之重任，并協同閻書昌君共同完成此書的初譯，并于2002年交由華夏出版社出版發行，嘉惠學界頗多。特別是于中國人類學之學科建設貢獻良多，功德無量。

質而言之，由此書而可窺見英國社會人類學牛津大學一派的風貌，特別是在分析視角上，它有別于倫敦經濟學院以馬林諾夫斯基為代表的功能論學派。前者即是以《努爾人》一書的作者埃文斯·普里查德為代表之一的結構論一派。

兩派之間，盡管有觀點上的分歧，但總體上又有其一致性可言。至少在實地的田野觀察這一點上相互并無根本的抵觸。每一位各自學派的代表人物，都堪稱是田野研究的行家里手，每一位都有極具代表性的田野研究著述傳于世間。國內最近數年所能翻譯出來的經典人類學著作中，從民族志的角度而言，有很大一部分都是跟英國人類學的這一整體上并稱為結構功能論的傳統有著極為密切的關聯，這也就不足為奇了。

最近，商務印書館有意重刊此書，并專門列入在中國學界享有盛名的“漢譯世界名著叢書”系列之中，因涉及版權等細節問題，需要建芳一人獨自承擔重譯之工作。最近他的這份艱苦卓絕的工作即將告罄，專門致函，命寫一篇序文。鄙人才疏學淺，如何敢擅言為此等名人名著撰寫序言？不過，大約是機緣巧合之故，目前無旁人可為代筆，亦便欣然接受此項任務，僅以與此書的機緣及對此書的洞見而一抒心緒，并懇望學界宿儒有更多批判之語回報，如此當對人類學的中國發展有百益而無一害。

就我的粗淺閱讀而言，該書可以看成是社會科學視角的社會結構分析的典范之作，究其原因，首先在于其經驗論的傳統，即強調所有的討論一定是要建立在經驗事實的觀察之上。因此他的研究一定是具體而微的，絕對不是空洞的概念，或本質特征的抽離與綜述。在《努爾人》這本書中，我們看到了尼羅河畔的一群人生活的實際樣態，干旱、潮濕、牛群、臨時搭建的棚屋、隨干濕兩季而游動的生活，所有這些，盡管我們每一個人都未必親自經歷，卻并不覺得有什么抽象深奧之處，因為我們在閱讀這些文字之后可以有一種感受，即他們的生活似乎與我們的生活有一樣的具體性的存在，不存在什么抽象和不可理解之處，而社會的生活本來就應該是這樣的具體和有細節，因此，人的相互理解才能是相通的。

第二點應和馬林諾夫斯基的人類學之間有了一種明確的分野。不大了解這一學科背景的人士大約會以為，二者之間應該是水火不容的。但如果深知英國人類學整體脈絡之人，便不會對此有太多芥蒂。多會善用各自不同而有優勢的視角，去對現實的場景再做一種本土解釋上的適應，而絕不會大驚小怪，生出擔心自己站錯隊的憂慮，進而必會捍衛其中一方，而舍棄另外一方，結果東施效顰，好的東西沒有學到，劣質的舊習卻又復發，且得到了一種不由自主的自我強化。

我以為，功能論和結構論二者之間并無什么根本的對立，對于經驗先行的社會科學而言，它強調一種看得見摸得著的可操作性，對人類學而言，是馬林諾夫斯基將之推進到社會科學的領域中來。其核心所在，一是要觀察到具體的人，二是強調人的需求的重要。社會與文化的設置因此而被看成是個人需求的表達，并通過一整套的社會安排而使之固定下來，成為了所謂的當地的風俗和習慣。這樣，每個人只要按照此風俗習慣處事，基本的需求便可以得到滿足，而不必有每時每刻的需求表達以及尋求需求滿足的方式。這是人們建立起社會的初衷所在，由于有這樣的以需求為其基礎的社會安排，人與人之間、群體與群體之間，便相互緊密地聯系在了一起。這是馬林諾夫斯基的人類學理論，即他的文化論，后來費孝通作為其弟子在他所著《江村經濟》以及編輯的《云南三村》兩書中都有比較明顯的體現。實際上，這應該是人類學探索研究的最為基礎一個步驟，即從整體上去注意社會的要素構成與個人需求表達之間的關聯。馬氏的研究更多集中在此，并將之發展到了一種極致，非深研其全部的著作，不足以真正領會人類學功能論一派的精髓，捕風捉影的批評和拋棄，顯然是不足取的一種做法。

但從后來的發展看，功能論顯然是缺乏其解釋上的視角的完整性的。這一點西方學人批評最多，無需在此贅述。埃文斯·普里查德，或者更應該說是拉德克里夫·布朗，在其把社會分析的結構論引入到功能論中來起著舉足輕重的作用。拉德克里夫·布朗與馬林諾夫斯基可謂同時成名，又在同一年發表其卓具影響的民族志作品《西太平洋的航海者》及《安達曼島人》。但拉德克里夫·布朗更多是在社會比較上用力，因此而注意到可比較的社會意義的結構關系，這就如建筑物形態上的千奇百怪無法捉摸一樣，然就建筑結構進行一種細致的比較，形態類別上的差異便顯露出來了。這套做法自然與法國涂爾干一派的社會分析傳統有關，但卻又并非那么直接承襲，英國自己的社會學傳統也是背后的一種支持性的力量，這自不待言。

但無疑，埃文斯·普里查德確實又是追隨法國社會學學派比較緊密的一位，這從他在努力使法蘭西這一所謂“年鑒派”的學術著作轉譯成英文上的積極表現便可見一斑。與此同時，他自己的研究也與拉德克里夫·布朗竭力倡導的比較方法有了一種根本的分別。他會更集中在一個具體的社會中來展開自己的結構分析，這是建立在功能考察之上的具體的結構分析，是一個社會內部時間和空間意義上的結構分析，其中最為著名，也最具代表性的便是《努爾人》一書。細細品讀過此書，你會明顯體會到與那種重描述、面面俱到的民族志有所不同的一種民族志材料的呈現手法。這可能是近于鉤線式的白描，讓人可以清晰地感受到考察對象的完整存在，并且還不是混亂的一堆，通過時間、空間、政治體系，通過世系群、裂變分支以及豹皮酋長等概念的次第呈現，我們的頭腦中便有了一種關乎努爾人生活世界的一個整體印象。

努爾人，他們生活在沒有一種統一的中央權力存在的裂變制的社會中，但絕不意味著這個社會就是無秩序可言的。恰恰相反，秩序會在一種世系群組織的自然的裂變過程中得到一種反向的秩序生成。動態的平衡造就了此一社會中不可或缺的兩項要素，即由上而下的社會組織的裂變以及由下而上的裂變分支之間的重新聯合，就如中國文化中其核心作用的陰陽相生相克一樣，發揮著其自身的調控社會的作用。這恰似一種費孝通所描述過的鄉土社會的無為而治的社會組織，大約是不需要外力，而能自生出一種秩序出來，這對于努爾人社會而言，并非是一種虛幻，而是真實的社會存在。

這里自然就引出埃文斯·普里查德結構分析的第三點特征，那便是有關于比較方法的問題。與拉德克里夫·布朗的社會比較有所不同的是，埃文斯·普里查德會更多地用一個社會的分析材料，以此來啟示我們對于耳濡目染又十分熟悉的社會有一種比較性的反思?；旧?，對于現代社會而言，其典范形態非現代西方社會莫屬，這自不待言，而這個現代的社會影響之深遠，已非我們中的某一個人能夠避而不見的，那個現代的社會如何去建構出來一種秩序，曾困擾著像霍布斯這樣的現代性之初的西方的政治哲學家們，他們試圖借助外在于社會的力來人造出一種秩序出來，這種秩序自然與傳統的秩序形成大為不同。我們在讀了《努爾人》之后可以清楚地感受到作為幽靈的霍布斯依舊存在?；舨妓瓜壬M盡心機為現代由陌生人之間關系所構造的社會設計出來的理想圖式，在埃文斯·普里查德看來，顯然并非具有一種人類的普遍性，而僅可能是由英國的政治哲學家所認為正確的一種社會組織的形態而已。在這一點上，努爾人的社會中政治組織的運作形式可以作為一種證明。七埃文斯·普里查德熟悉并清楚霍布斯的這一構想，因此他敏銳地注意到了與此模式根本不同的努爾人的生活境遇。在此意義上，埃文斯·普里查德想要真正去比較的也許恰恰是在于此。因此，《努爾人》一書不僅是民族志的，還是方法論意義上的人類學經典，即使說，這是一般人類學方法的典范之作也一點不為過。這種方法可稱之為一種隱性的比較，即并非拉德克里夫·布朗所倡導的那種諸不同社會之間有如海邊拾來的各種貝殼之間的明顯差異的比較，而是對一些占據主流的支配我們生活的社會形式不加明確描記或已無須描記，而是去提及并詳盡描述一種另類的社會形態，其在社會構成的諸要素以及基本的架構上與前者存在有一種明顯的差別。如此描述之后，一種反差與文化的震撼自然也就會全部呈現，無需再多費另一半的筆墨了。

況且，對于我們現代當下的生活豈又是通過完全一一對應的比較所能真正實現呢？見仁見智則要看民族志寫手所隱去不表的那一部分的學養高低?？赡芮∈沁@隱去的那部分的學養積淀決定著你的民族志書寫水平的高低。因此，流水賬式的資料堆積的民族志，便一定不是最高等級的民族志了，在這一點上，你會切實體會到，作為民族志學家的埃文斯·普里查德，他本人在這隱而不述方面的學問水準之超然不群了。這是很多學習人類學表述方法的學者讀過此書所不曾真正察覺到的。在此多費了一些筆墨，以示提醒。

一本書，它如果能不斷地重印，并為人所閱讀，說明了其經典性的意義的存在；而一本書，如果說它不斷被翻譯成為其他的語言，則更說明了，這本書跨文化的價值所在。但后者與前者有所不同的就是，在這種文字系統的轉換過程中，意義和理解都又經過了一道手，其中產生的誤讀、誤解以及誤會，也是在所難免的。但文化從來都有個逐漸被接受和消化的過程，就如中國原來沒有面包可言，卻早有北方人蒸出來的饅頭。一位西方人，如果硬把“饅頭”翻譯成為他們文化里極為熟悉的“面包”（bread），那只能算是一種比較勉強的翻譯。久了，人們就會發現，這是錯誤的一種譯法，饅頭和面包是兩樣不同的東西，口感就不一樣，別說在做法上了。反過來的情形大約也是一樣的，我們在漢語“面包”這個詞出現之前真不知翻譯bread這個詞用什么漢語來表述，一定不是“饃”或“饅頭”吧，南方人大約什么都是用包來表述面食，“面包”這個詞開始大約也是南方人強行翻譯過來的一個詞匯吧，北方的人對饅頭體認頗深，非找出另外一個詞來對譯不可。這是語源學的問題，我實在外行，不便在此再多說。

總之，諸多翻譯之累，也只有真正從事翻譯的人最為清楚。所有的翻譯錯誤，可能在不經意之間便會出現。對于此，有譯稿出版之后的批評也就是在所難免的，對此，認真地接受，應該是最為聰明的應對之策。希望此書可少一些這方面的不良反應，也希望此書可作為東西方人類學之間交流的一個橋梁以及通向未來人類學發展的一條便利之途。是為序。

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