彝族社會歷史中的母系成分及其意義

[摘要]無論學者、政府官員還是彝族群眾對于傳統彝族社會的父權性質似乎都沒有什么異議。彝族的姓氏、家系和財產父子相傳；男子將妻子娶入，通常在父親的社區建立新家；如果丈夫去世，妻子往往轉房給丈夫的兄弟或者堂兄弟，以便不離開丈夫所屬的家支，等等，這些都是很典型的父系制特點，但是若干行為規范及其歷史記載卻又含有鮮明的尊母重女的母系特點。例如，彝族中對親戚的正確看法應以母親的關系為根據，姨母同于母親。彝族視姨表兄弟姐妹為親兄弟姐妹，其稱呼與親兄弟姐妹完全一致，所以姨表兄妹之間不能通婚，也不可以開玩笑。母親受到最崇高的尊重，被視為“世間最大”。更有彝族的史詩和傳說稱很久以前彝族的先民曾經有過許多代人“生子不見父”的經歷。有人把這些看作是彝族從母系制過渡到父系制的遺俗，有人則認為彝族尊崇女性是“經濟的，勢力的，風俗禁忌的關系”。本文列舉了一些彝族歷史文化中尊母重女，性別平等的優良傳統，它們為彝族女性人才的健康成長和成功打下良好的基礎。

[關鍵詞]彝族；母系成分；性別平等

中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A文章編號：1674-9391（2013）01-0033-07

作者簡介：劉小幸，女，美國伊利諾大學人類學博士，現任美國加利福尼亞州創價大學語言文化系主任，教授，研究方向：人類學、彝族傳統文化。“母系一詞是指追溯繼嗣的一種方法，即親屬關系建立在出自同一祖先或女祖單由女性繼嗣的關系上”（芮逸夫 1975：105）。中根千枝在分析母系制的結構時，將母系血緣集團定義為“母系財產繼承集團”。（中根千枝 1989：34）這種制度的核心是財產的占有和繼承，為維持其穩定和效用，又有一系列的生活方式和行為規范。彝族各支系基本都行父系繼承制，但若干行為規范及其歷史記載卻又含有鮮明的尊母重女的母系制特點。這使我們在回首彝族歷史時，不僅僅看到父權制度下婦女的從屬地位，而且更能看到尊母重女的傳統給性別平等和婦女發展造成的種種機會，使得一部彝族歷史顯得富有生機和光彩。 一、傳說與文獻中的母系制成分從有文獻記載的和口傳的彝族歷史中，以及日常生活的風俗習慣和各種儀式中，我們都可以看到相當濃厚的母系制因素。云南楚雄州永仁縣的彝族有一個關于搓日阿補的傳說：

搓日阿補的母親木古搓日，在高山上臨風受孕生下了他。搓日阿補自小就練就了女兒的本事……實行“男人出嫁，女人娶親”。（蘇紹相等 1982）

搓日阿補為了能夠留在母親身邊，決意改變當時實行的“男嫁女娶”，歷盡艱辛，展示了他所代表的男性在方方面面都強于女性，從而征服了女兒國，使女人不得不接受失敗的結果。這個故事或許意在解釋父系制如何戰勝了母系制，但是，很大的篇幅是用來描繪女性的美麗、強壯、能干，以及男性對女性特別是母親的依戀。故事描寫阿補是一個有能耐的人，因為他練就了女人的本事；他的母親雖然沒有女兒但是感到欣慰，因為他“比姑娘還頂用”。女人沒有男人可以生活得很好，她們會做所有的活，生孩子是靠“臨風受孕”。偶爾對男人感興趣，也不過是為了“享用幾天”。他能夠征服女兒國，除了有神女的幫助以外，是因為他像女人一樣能干。雖然他聰明地瞞過了女兒國的國王，取得了最后的勝利，可是過生孩子這一關，他靠的不是實際能力是欺騙。更重要的是，阿補之所以想出娶媳婦的主意并能夠付諸實現，其動力是不愿離開母親——母系制的核心。從他和母親的名字也可以看出母系制的特點：母子連名。也就是說，換一個角度，我們就可以看到婦女占主導地位，世系靠女子傳承的生動畫面。

這從系譜中也可以看出一些端倪。關于涼山彝族中黑彝和白彝由來的傳說之一說：布亞史拉茲和布亞克齊烏是兩兄弟，前者是黑彝之祖，后者是白彝之祖。有關諺語說：“黑彝母親從鍋莊上方出來，白彝母親從鍋莊下方出來”。意思是說，兩者的母親本是同出一源，原是在一道門里，圍著一個鍋莊共同生活的兩姊妹。反映涼山彝族歷史傳說的這句諺語，它表明黑彝之祖布亞史拉茲和白彝之祖布亞克齊烏，并非如日常父權觀點所認為的是兩兄弟，而倒是兩姊妹。（劉堯漢 1980：124）在同一篇文章中，劉堯漢也論證了這兩姊妹之前的幾代人也是母女連名，她們之后則有父子、父女、舅甥連名，說明從母系到父系是一個漸變的過程，并反映到系譜中來。

涼山彝族英雄史詩《勒俄特依》第十章說到：“遠古的時候，吾哲施南一代生子不見父，施南子哈兩代生子不見父，子哈地宜三代生子不見父，地宜蘇涅四代生子不見父，蘇涅阿署五代生子不見父，阿署阿俄六代生子不見父，阿俄石爾七代生子不見父，石爾俄特八代生子不見父，……”。“生子不見父”和母子連名是母系傳承以及父親不參與兒子的養育，不出現在兒子日常生活之中的表現。拉法格說：“神話既不是騙子的謊話，也不是無謂的想象的產物，它們不如說是人類思想的樸素的和自發的形式之一。”（拉法格 1963：2）民族史詩雖然不是歷史事實的記載，包含有許多想象的成分，但它們展現了該民族歷史上的生活狀況。這些現象也反映在漢文甚至西文典籍中。

劉堯漢先生引經據典并聯系彝族地方的地名，論證彝族曾經歷母系制度。他說：

涼山彝語稱虎為“拉”（民國《西昌縣志·夷族志》）、或“撈末”、“拉木”（光緒《越巂廳全志·夷言》）、或“勒摩”（《昭覺城南鄉調查》第39頁）拉、勒、撈都是同義變音的異譯；木、摩、末的彝義都是雌性；即拉木、勒摩、撈末的含義都是母虎。由此可理解另外一些涼山地名的含義，如勒莫、羅木等。……有意思的是，沒有任何一個地名以男性的“羅羅頗”命名。由此說明，用女性的羅羅摩或羅木等為地名，是與母系時期有關的歷史現象。也就是說，涼山彝族的原始共祖“羅羅”，并非男性的“羅羅頗”，而是女性的“羅羅摩”。虎曾經是彝族先民的圖騰，因而用虎作地名在這里也是有其歷史意義的。有意思的是用作地名的虎，也沒有一個用雄性虎命名的，除有用中性虎“拉”（或“勒”、或“羅”等等同音或變音）之外，全用母虎“勒摩”（或“拉木”、或“羅摩”……）；且在“黑彝靠氏族，老虎靠嘴巴”這句表示黑彝氏族的重要作用的諺語里，“老虎”一詞不用中性的“勒”，更不用雄性的“頗”，而用專指母虎的“勒摩” （《昭覺城南鄉調查》第39頁）；……明代文獻稱涼山彝族為“羅蠻”（《方輿紀要·建昌邊圖》），這是自稱“羅”的反映“羅蠻”即虎族。再聯系用虎或母虎作為氏族名、村名、地名，這意味著他們是原始時代母虎氏族的后裔。……他們現存的父系氏族，是淵源于原始母系氏族。（劉堯漢 1980：120-122）

周致中《異域志》對羅羅的母權制有更加明確的記載：“羅羅，……（男人）髻長一尺向上，以氈衫為衣，以女人為首長，曰母總管，一人納百夫為貴”。并說：“羅羅”和“西番”的地域相同，“與云南、四川之境相鄰”。所指即今涼山州，西昌地區以及今小涼山地區。這里長期以來是彝族、普米族（西番）、納西族比鄰而居（非雜居）。所說羅羅婦女“一人納百夫”，這就無從確定父系，只能是母系。所謂“母總管”，就是女子當首領。……涼山彝族雖行父系，已不把姨表兄妹當作家庭成員，但仍視為親兄妹，嚴禁婚配。這是 十分濃厚的母系遺俗，連同父系氏族聚居并把父系氏族比喻為母虎“勒摩”，凡此表明，涼山彝族離開母系氏族并不太遠，在元初還處在母系氏族向父系氏族過渡的時期。（劉堯漢 1980：152-153）

后來的地方志中有更具體的記載，說彝俗，女重男輕。（劉宇1999：104）顯然，重視女性是彝族風俗中明顯不同于漢族的地方，首先表現為對母親的尊重。二、對母親的尊重母系的繼嗣制度反映在觀念上是對母親和女性權利的尊崇。在楚雄彝族文化研究所的肖惠華看來，彝族的女權觀念就是：萬物之中母為大，諸事和諧靠女（雌性）來調和。他以眾多的史詩和傳說為例，說明女性尤其是母親在彝族中非同尋常的地位。流傳于滇南元陽的彝族創世長詩《阿黑西尼摩》是用古彝文記載的。詩中寫道阿黑西尼摩是天地之母，萬物之娘，是人類祖先。在詳細描述了她如何創造、保護和維持了這一切之后，詩歌在結尾強調：“天地和萬物，/是西尼摩生，/天地和萬物，/是西尼摩所養。/人說天最大，這個話不對，/人說地最大，/這話也不對。/沒有西尼摩，/天地無從生，/沒有西尼摩，/天地無處長。/忘了西尼摩，/就忘了古根，/忘了西尼摩，/就忘了先祖。”

在楚雄州姚安、大姚、永仁等地廣為流傳的彝族史詩《梅葛》在《創世篇》中描述了靈巧細致、耐心勤懇的四位姐妹如何造地的過程，并與貪圖吃喝玩樂的兄弟形成對比。哀牢山彝族《三女找太陽》的神話歌頌了不惜付出生命代價為家鄉人民尋找光明和幸福的女性。

涼山彝族阿侯家珍藏的《天地祖先歌》中有幾個篇章，“女權篇”，“醫藥篇”，“農耕篇”都涉及了女性在氏族中的作用和地位。歌中唱到：

古時天底下，男女聚成群，分也無法分，無法認夫妻，在這個時候，孩子不知父，孩子只識母，一切是母大，母是一切根。一切的事物，全由女子管，女人當君長，女人當臣子。做成弓和箭，分箭打野獸。獵物女人分，女人分得清，她就是君長，人人都平等。一切聽從她，她說了就得。……女的有知識，百病都能治，青草當藥吃，樹皮也做藥。帶領著大家，帶領去燒坡，燒過幾趟坡，帶領去撒種，撒種撒幾窩，女的有知識，女的有辦法。從此以后呀，才有苦蕎吃……

由此可見古代彝族婦女占有主導的社會地位。（肖惠華2009）這種以專門章節描述和歌頌女性，將女權推到至高無上地位的篇章不可能是男權社會的產物。其中女子的能力和地位遠遠超出家庭，滲透人類生活的方方面面和“一切的事物”，并頌揚了女人的公平、智慧、勤勞，說明她們受尊重，有威望，是當之無愧的。三、對母系親屬的敬畏彝族的財產繼承是父子相傳。涼山彝族的家支（有人稱作氏族，有人稱作世系群）自然是他們最重要的社會組織，但這種組織絕不是母系氏族的鏡像反映。舅舅及母系親屬在彝族的生活中占有重要的位置。彝族諺語說：“不會背誦父親的系譜，氏族就不認你；不會背誦舅舅的系譜，親戚就不認你。”“認親千萬種，母系兄弟（姐妹所嫁兩個氏族姨表兄弟）為首。”（曲木約質 1993：3）在關鍵時刻，舅舅會挺身而出，支持和保護外甥。出嫁到別家的女子也絕不是形只影單的“潑出去的水”或忍氣吞聲的小媳婦，而是以強大的、連成網絡的自己母親及其親屬氏族為靠山的，腰桿挺直的家庭成員。因而丈夫輕易不敢欺負。

如果妻子被丈夫虐待或殺害，通常的情況是“女方家庭的姐妹聯合起來，往男方尋求報復，搗毀丈夫家中的房屋財產，宰食牛羊，破壞莊稼，把丈夫本人抓來毆打，女方的男子則隨同護衛，動員人數可自數十至數百人。這種辦法被叫做‘犀尼莫度’，意為娘子出兵”。（胡慶鈞 1985：323-324）

女子為自己的姐妹召集會議，促成復仇，并親自出兵為其討還血債，這樣的行為和事件在一般的父權社會是不可想象，（劉宇 1999：108）而在涼山則是為社會行為規范所認可和保障的。這在很大程度上抑制了男性權力的無限膨脹，保護了婦女的權益。四、性別平等的表現云南彝區很多地方有“姑娘房”或稱“共房”。有一家獨建的，也有幾家合建乃至全村合建的。女孩子到了十四、五歲便不再與父母住在一起，而是住進“姑娘房”開始學習并參與青年男女的社交活動。他們或在室外一個公共地點，比如說打谷場，或在一個較大的姑娘房一起唱歌跳舞，談情說愛。盡興之后，才跟各自選好的對象回到自己的住處，繼續單獨交流。這樣的舞會經常進行，小伙子們常常挨著村“串姑娘”，姑娘也往往在下一次舞會之后，另選一個小伙子帶回家。“姑娘房”提供了一個男女青年相互認識和交流的空間。這樣的交往是受到家庭和社會鼓勵的。

馬學良先生上個世紀四十年代在云南彝族地區調查時，參加過兩次青年男女的夜會，很有感觸。他說：“這兩次的夜會，使我深深的感到在不受舊禮教束縛的夷區青年男女們，才有真正的愛情自由，和婚姻的幸福。”通過他的生動描寫，我們可以感受到彝族青年男女的歡樂：

只要在撒尼夷區住過的人，都知道【“共房”】這個美麗動人的名詞，用一連串的時髦名詞來解釋，可以說是青年男女的交際廳、俱樂部、音樂晚會。在這個夷區里，每個村莊或合起幾個村莊，捐資在村外建筑一所房子，專作青年男女們在一天勞動后的夜晚，大家在這里聚會，盡情的歡樂。共房的地上，鋪滿了綠茸茸的松毛，地中間架起熊熊的柴火；當太陽落山后，寂靜的共房中，逐漸的發出青春的火光，一批批的青年男女們，有的彈奏著悅耳的樂器悠閑的走進共房里，大家圍攏著柴火，歡樂的談情或歌唱著，管弦聲和著男女的歌聲，沖破了大地的寂靜，夜色的沉暗。在這里歌唱一陣，假若男女情投，便手挽手的走出共房，雙雙情侶，各自尋找一個幽會的山頭陌間，他們往往可以終宵歌唱，在愛情中沉醉著。（馬學良 1983：178-79）

專為女性而備的住房和男女青年的夜會在云南彝區相當普遍，不但有悠久的歷史，而且一直流傳至今。我在南華縣馬街鄉和五街鄉做田野調查時也在不同的村莊有所見聞。雖然這種男女青年自由交往的形式也有自己的局限性，但是，比起封建禮教束縛下的漢族及其他民族，這種寬松的環境下成長的彝族青年可以享受較多愛情和婚姻的幸福。難怪馬學良先生感慨萬千。五、對婦女權力和能力的尊重江應梁先生上個世紀四十年代的調查也證明了女方親戚的重要和婦女在家庭中乃至社會上的崇高地位：

在涼山中，要探究那一家黑夷力量的強弱，必先問這黑夷的“喜媽”（夷語稱妻之謂）是哪家，如果“喜媽”家強硬，那就本人勢力稍弱，旁人也不敢輕易來欺侮，如果“喜媽”家軟弱，則本己雖強，也不一定為人所畏，所以，一個黑骨頭的盛衰，和妻家的強弱有直接的關系。

從夷人的社會及家庭之組成上看，雖然仍以是男性為重心，但一個婦女的權力，地位，以至身價都處處顯示著高過男子，例如家事皆由妻子管理，財產的支配及奴隸的役使，主婦的權力實超過主人；奴隸買賣價值，婦女遠較男子為高；打死婦女較打死男子所賠償的命價為高；黑夷多怕妻，妻可毆打丈夫，而丈夫卻不敢打妻子；丈夫被妻逼死或殺死，在家庭中算不了大事，若夫殺死或逼死妻，當可招致大禍，因妻的家族必來索命價，或將丈夫抵死，或賠償大量錢財，故夷人最怕妻尋短見；此外更有一特殊習俗，凡部落間發生戰爭，無論打到如何緊張，只要有一個婦女走入陣中勸阻，雙方便得立時罷兵，縱雖事實上不能罷休，也得停戰一日。這些事實，都充分顯示出黑夷婦女在社會上及家庭中的超越地位。（江應梁 1948：45-46）

林耀華先生在《涼山夷家》中介紹氏族的部分，談到一個丈夫去世而又不愿按慣例嫁給氏族內其他男性的女人，里區氏。“現在烏角統治之權，全操于里區氏之手，雷波縣政府任命里區氏為特編保保長，氏有管家娃子蔡某，代為接洽對外事宜，亦稱為蔡保長。里區氏能夠擁有治權，儼然一位女酋長，實亦因其娘家勢力雄厚。氏兄里區打吉往往前來烏角輔助其妹治理各項事務，更無人敢起覬覦之心。”（林耀華 2003：19）孤兒寡母在男權的漢族社會是弱勢無助的寫照，可能受到娘家的接濟，卻不可能受到這樣的支持。而這位里區氏以其娘家為后盾，獨當一面，連國民黨地方政府也得承認她的權威。這與涼山社會婦女受尊重的地位密切相關。

劉宇指出，在涼山社會里有突出才干的婦女像有突出才干的男子一樣，可以充當頭人。并舉例說明：

布拖縣木耳鄉黑彝吉狄拉烏的母親比補母沙佐因能言善辯，辦事公道，曾當過頭人，后因年老多病才不出來調解【糾紛】了。②美姑巴普區黑彝布茲氏族的布茲挺志，吳奇氏族的吳奇瑪基都因能說善道，成了本氏族的頭人。③而布拖縣布拖區呷烏村的黑彝女子比補攸攸撒作，結婚生子后仍返回娘家，當比補阿地之的蘇易。 （胡慶鈞，1985：261）本世紀40年代，西昌縣紅毛瑪姑區黑彝婦女瓦渣那姐波母，自幼報地方軍閥鄧秀廷殺父兄之仇，長期與鄧部周旋，戰斗，練就了一手百發百中的槍法，成了涼山彝族中罕見的女扎夸。 （胡慶鈞，1985：267）（劉宇1999：111-112）

19世紀，法國傳教士呂真達記錄了當時涼山的狀況，說婦女“在倮倮地區如此受人敬重，以至在家庭會議上，她不僅有發表意見的權利，而且有決定權。她對賣房、賣地、賣牲口直至賣家禽都擁有否決權。她的決定任何人也不敢違抗。”婦女“如果受到虐待，她就逃回娘家，其夫就會受到輿論的嚴厲譴責，也不能再娶其他的女人。如果他逼得妻子自殺，那就得賠女人的身價，為他的獸行付出代價——被扔進河里或在原始森林的一棵樹上吊死。最輕的處罰則是像對待叛變的戰士那樣從家支里除名。……成了一個窮困潦倒無依無靠的人，處于受辱和極端的貧困之中。”（呂真達 1978）（劉宇1999：103）這樣的例子還可以舉出很多，因此才給差不多所有進入涼山的外來人留下鮮明而深刻的印象。

在彝族歷史上，有一些出色的女性從事本來只有男人才可以從事的職業，承擔通常由男人承擔的責任。而這些與涼山社會中母系制因素所起的作用分不開。著名的例子包括勒孜什西、建蒂沙智、奢香夫人和楊代蒂。拉則什西是著名畢摩阿蘇拉則的女兒。阿蘇拉則被認為是涼山彝族歷史上第一個大巫師，彝文的創造者，系譜典籍《搓茨特依》的作者。盛傳他沒有兒子，他的巫術就是傳給他的女兒，然后流傳后世的。傳男不傳女是畢摩傳承的原則之一，但是著名的阿蘇拉則的巫術得以流傳至今卻是靠了女性。

十四世紀中葉，李京的《云南志略》附錄《諸夷風俗》，《說郛》（卷三六）有記錄：說，落蘭部首領建都歸順元朝以后，其部落在他女兒沙智的統領下發展壯大，并在當地的發展和治理中建功立業。因此，元朝按落蘭部的習俗，授予建都的女兒沙智“建昌路總管”。

涼山著名的四大土司之一，出自古侯的阿卓土司些足阿合（楊中廷）膝下無子，把土司的職位傳給女兒阿合衣足（楊代蒂）。1947年，楊代蒂繼承雷波廳安阜營千萬貫長官司土司（即阿卓土司）。1955年，楊代蒂被選為雷波縣副縣長，涼山臨時軍政委員會副主席，隨后當選為涼山彝族自治州副州長，國家民委委員，四川省第五、六屆政協副主席。是第一、六、七屆全國人大代表。1997年退休。從政半個世紀。④

彝族歷史上最有名的女中豪杰大概要算貴州的奢香夫人了。

她彝名舍茲，生于元順帝至正二十一年（公元1361年）、系（四川藺州）宣撫使、彝族恒部扯勒君長奢氏之女。十四歲時，嫁與貴州彝族默部水西（今大方）君長、貴州宣慰使靄翠為妻。奢香自幼聰明能干，好學深思，婚后成為靄翠的內助，經常輔佐丈夫處理宣慰司的許多政事。在與丈夫共同生活的過程中，奢香逐步增長了攝政理事的政治才能，以賢能聞名水西各部，受到族人愛戴、尊稱為苴慕，即君長之意。洪武十四年（公元1381年），靄翠病逝。由于子尚年幼，不能承襲父職，奢香毅然克忍居孀撫孤之痛，代襲貴州省宣慰使職。

當時，西南局勢動蕩。奢香審時度勢，以國家統一為重，堅持不卷入使西南分裂割據的旋渦，積極支持明軍經貴州進伐云南。并憑借水西與西南彝族各部的宗族姻親關系，親自出訪烏撒（今威寧）、芒部（今云南鎮雄）等地，進行勸說開導，幫助明王朝實現了對西南邊陲的統一。

洪武十六年（公元1383年），明王朝派駐貴州的封疆大吏——都指揮使馬曄，執大漢族主義偏見，視奢香為“鬼方蠻女”，用彝族最忌諱的侮辱人格的手段“叱壯士裸香衣而笞其背”。以為如此激怒奢香，逼其武力反抗，就可趁機出兵，將其消滅。奢香無辜受到辱撻，極為忿怒，但她沒有訴諸武力，而是選擇“走訴京師”。朱元璋召回馬曄，定以“開邊釁，擅辱命婦”之罪，將其下獄。然后賞賜奢香金銀和絲織品等物“遣之歸”。奢香在同馬曄的較量中，“居然巾幗丈夫雄”，兵不血刃而洗雪撻辱，揚眉吐氣。奢香回到貴州后，一面宣揚朝廷的威德，使“諸羅大感服”，人心安定；一面履行諾言，刊山通道。

奢香主持開辟的驛道，成為縱橫貴州以達云南、四川、湖南邊境的交通要道，改變了貴州險阻閉塞\"夜郎自大\"的狀況，溝通了邊疆與中原內地在政治、經濟和文化上的聯系，增進了漢民族與西南各兄弟民族的交流，促進了貴州的經濟開發和社會進步。⑤

正是由于對女性權力、尊嚴和管理能力的尊重使一些出色的女性得以在彝族社會中脫穎而出，成就令人敬佩的事業。傳統漢族社會通過以無才為有德的判斷女人的社會標準嚴重束縛了女性，使其聰明才智不但得不到發展，反而受到壓抑。就是跟以女性享有充分自由的摩梭母系制度下的婦女相比，這些彝族女英豪也是有過之而無不及的。因為，摩梭土司的政治管理權力始終牢牢掌握在男性手中，女性的自由主要反映在家戶生活和個人交往的空間。 六、對女性形體和品行的贊美在我國的各民族中，自古以來有選美傳統的當數涼山彝族。⑥據古彝文記載，涼山彝族的選美已有三千多年的歷史了。涼山彝族選美的習俗，來自遠古的傳說，來自傳統的審美意識。選美，是為了紀念火把節，紀念火把節的創始人人恒鐵拉巴和尼扎阿芝。⑦彝諺云：“當家人沒有不想富裕的，男人沒有不想當英雄的，姑娘沒有不想漂亮的。”涼山彝族把姑娘的美麗與男人的豪邁，生活的富裕作為一種理所當然的追求，為之鼓吹，為之自豪。選美成為彝族文化生活的一個重要組成部分就不足為奇了。一位民族學前輩曾對我談起幾十年前聽彝族老人介紹的選美盛況，使我一直對這項活動充滿了神往：

選美一般是在較為寬敞的場地進行。觀看的群眾圍在場地四周，參賽的婦女們則盛裝打扮，在場外等候。有人高聲報上一位參賽者所來自的地方、家支和名字后，這位美女便騎馬進入場地。由一位男子替她拉馬，繞場一周，一邊走，一邊高聲贊美這位女子的儀態、服飾、能力和品行。圍觀的群眾便興致勃勃地對她的風度、氣質、相貌評頭論足。待到所有的參賽者都亮相之后，評選的結果也就出來了。

雖然這只是一段非常簡約的描述，但很令人震撼。這種對本民族婦女的美麗大張旗鼓、毫不扭捏做作的贊美是那么自然、健康和充滿信心。讓人感到有這樣文化傳統的民族是生機勃勃，富于進取精神的。在這樣的文化氛圍中成長起來的女性是自由、自尊和自信的健康女性。七、結語 彝族是一個有眾多支系和豐富文化傳統的民族。雖然不同支系有所差異，但是現實生活中都有不同程度的母系文化成分，并通過系譜、史詩和文獻典籍印證了母系文化在彝族中還相當普遍。這為男女兩性的平等關系和女性聰明才智的發揮創造了條件，與漢族傳統社會中婦女受到的壓抑大不相同。“女子無才便是德”為女性規定了一個與男性截然不同的社會評價標準。而在彝族社會，“拳頭能擊穿一層，口才能擊穿九層。財產能堵一窟窿，口才能堵九窟窿”是對兩性而言的，因此能言善辯至今是涼山彝族男女的特點。前面列舉了一些彝族歷史文化中尊母重女，性別平等的優良傳統，它們為彝族女性人才的健康成長和成功打下良好的基礎。今天，這些優良的傳統得到了發揚光大，彝族在各行各業都有許許多多的出色女性，與男同胞們并駕齊驅。愿火把節選美比賽的絢麗光彩照亮所有彝族女性的人生。

注釋：

①此文是為2010年8月2-5日在中國涼山西昌舉行的“古彝文化探源國際學術研討會”提交的論文。

②《布拖縣則洛鄉社會調查》（初稿），1957年4月，第35，50頁。

③《綜合報告》第149頁。

④《嶺光電：民族教育的革新者》載《中國彝族網》http：//yizucn.com/？viewnews-1923-page-5

⑤《大明順德夫人-奢香夫人》載《黔途網》http：//www.chiyou.name/page/gzzl/sxfr.htm

⑥宋明：《彝族選美由山野走向舞臺》載《彝學網》http：//222.210.17.136/mzwz/news/2/z_2_1963.html

⑦《涼山彝族的選美儀式》載《最佳東方旅游網》http：//travel.veryeast.cn/travel/109/2006-9/18/0691813555382754.htm

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收稿日期：2012-11-10責任編輯：許巧云DOI：10.3969/j.issn.1674-9391.2013.01.006