儒學政治化與政治儒教化

摘要：春秋戰國時期，百家爭鳴，諸子并存。但西漢以來，惟有儒家學說成為獨尊千年之顯學，居于社會主流意識形態經久不衰。其原因來自多方，本文在辨析儒學獨尊的概念、破除誤解的基礎上，以儒學與漢代政治之間的相互作用為切入點，結合西漢特殊的社會形態，分別從儒學政治化與政治儒教化兩個角度闡釋儒學獨尊之必然性與偶然性。

關鍵詞：儒學獨尊；漢代政治

[中圖分類號]：I206 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2013）-2-0-02

一、儒學獨尊與獨尊儒術

當我們提到“獨尊儒術”時，我們通常將它與上一句聯系在一起，即“罷黜百家，獨尊儒術”。而“罷黜百家，獨尊儒術”的句義，如翦伯贊《秦漢史》言：“自從董仲舒的建議批準之后，漢代初葉再生出來的一切文化思想，都要站在儒家學說的法庭之前，遭受審判，判定其生存或宣布其死刑。儒家哲學變成了封建制度之最高的政治原理，就成了衡量文化思想之標準的尺度。一切與這種原理相沖突的古典的學說，即使比儒家學說含有更多的真理，也要從頭到尾被摧毀?！睆倪@一段話可以看出，翦先生顯然將董仲舒列為一名“文化思想大審判的提議者”，若真如翦先生所言，“從這一時代起，孔子便從諸子百家之中超升出來，變成了東方世界之羅馬教皇，而儒家哲學也就變成永恒不變的真理。誰要批判儒家哲學，誰就是名教的罪人，文化的叛逆”的話，“獨尊儒術”就等同于“儒學獨尊”，兩者豈不就真的成為了同一事件的不同表述？這顯然是不正確的。

要準確理解“儒學獨尊”，必先準確理解“獨尊儒術”。我們必須明確，“罷黜百家，獨尊儒術”這八個字并不是董仲舒的原話，實際上把“罷黜百家”與“獨尊儒術”合并起來用作一個固定的表達形式，是相當晚近的事情。常見的認為董仲舒為其提倡者的證據，大多來自《漢書·董仲舒傳》所載，但這一段話實際上并未出現上述八字，惟其中對待除儒術外其他流派“皆絕其道，勿使并進”的態度，頗有“罷黜百家，獨尊儒術”的意味。我們必須清楚地意識到，憑借董仲舒一己之力就企圖罷黜百家，使儒術獲得獨尊的地位，簡直是天方夜譚。因此，獨尊儒術是指儒家學說由原來諸子百家中的一家，經統治階級確立為國家主流意識，服務于政治，它最終要達成的目標是實現儒學的獨尊。而儒學獨尊，則是指儒家學說已經在意識形態領域取得完全性的統治地位，它不是某一個事件的代名詞，而是指國家思想潮流所處的一種狀態。所以，獨尊儒術與儒學獨尊是不可混為一談的。

思想是流動的，而儒學獨尊的到來，是一個漫長的過程，它意味著儒學從起初的不得君王心，轉而實現復興，最后到達巔峰。司馬遷在《史記·儒林列傳》卷首寫了一篇總序，通過論述自孔子創立儒家學術以來的儒學發展大勢，充分體現了他學術史的觀點。通過對《史記·儒林列傳》中的有關內容的閱讀，我們大致可以概括出儒學發展的歷程：春秋戰國，儒學由創立至興盛；戰國至秦，儒學由興轉衰；漢初至武帝，儒學由衰復盛。而儒學獨尊，正是這復盛之后，儒學到達的最高巔峰。

二、儒學的政治化

“儒學獨尊”在學界中屬于探索得較為成熟的命題，因此作為本科學習階段的學生，必須在博聞強記的基礎上多借鑒學界大家們的經驗和理論成果。通過寫作前的一些資料搜集，筆者發現如今對“儒學獨尊”這一現象的分析主要有以下幾個角度：第一類，從學術史角度出發，如盧鐘鋒《漢代的儒學獨尊與學術史的研究》（《孔子研究》1989.1）；第二類，從儒家學者角度出發，如謝謙《儒學獨尊的歷史真相與儒家學者的精神蛻變》（《四川師范大學學報》2006.9）；第三類，從政治文化角度出發，如林存光著《儒教中國的形成》；第四類，從中國傳統學術角度出發，如張濤著《經學與漢代社會》等等。此外，筆者還從史料入手，研讀了《史記》、《漢書》中的有關內容，以及參考一些從宏觀整體上探討古代思想史的著作，如胡適《中國中古思想史長編》，步近智、張安奇著《中國學術思想史稿》，劉澤華《中國傳統政治思想反思》。

誠然，研究學問應該象廣角鏡一般用多頭并進的方式展開探索，但礙于筆者才疏學淺，故本文僅選取了漢代政治這一個角度進行論述，希望能有所得。

政治因素應該是研究儒學獨尊必然性與偶然性的一個重要角度，杜維明在《儒家哲學與現代化》一文中是這樣表述的：“我認為，從政治文化立場看，儒學作為我們研究的對象，有兩個潮流：一個在中國影響很大，另外一個潮流可以說是道統，雖然影響不大，但是淵源流長，從來沒有斷絕。一個傳統就是政治化的儒家，由政治影響了學術，影響了道統，另外一個就是儒家思想以道德理想，也就是以道德轉化政治所作的努力。而政治化的儒家變成傳統所謂封建時代的中國思想主流，而以道德理想轉化政治這派儒家一直是失敗的，并沒有成功過，可是雖然失敗，它也沒有中斷?！痹谶@段話中，杜先生提到了儒學的“一個傳統”，即“政治化的儒家，由政治影響學術”，但是杜先生在這里顯然對于儒學政治化持否定態度。筆者認為這一觀點還可待推敲，儒學的政治化是不是僅僅意味著儒學受到現實政治的影響，被統治者歪曲使用？

其實不然。儒學政治化的真實含義，客觀地說，只應是儒學從諸子百家中被挑選出來成為一種得到官方認可的占統治地位的政治思想。林存光在其所著的《儒教中國的形成》中給出了更為準確的定義：“更進一步說，在官方或政治權力的認可和支持下，儒學的政治化實際上使它成為了一種合法地參與社會現實生活意義與制度建設的結構性因素（作為社會總體結構的有機組成部分的意識形態）或精神力量?！?/p>

儒學政治化的實質，是統治階級現實統治的需要——“大一統”的政治權力需要有“大一統”的意識形態。西漢立國之后，內憂外患百弊并存。此間種種，無不需要一種有別于與漢初清靜無為政策相適應的黃老之學的思想理論來做依據，實行轉型。儒學獨尊的必然性恰恰體現于此：政治轉軌變型，思想必須改弦更張，全國政治的統一和皇帝專權的中央集權制，亟需一種理論來支撐。這是時代的呼聲，是歷史發展的必然趨勢，儒學政治化進而轉化為獨尊是不可逆轉的。

從統治需求的層面上來講，儒學獨尊是具有必然性的，而這個必然規律的揭幕者，學界一般認為是董仲舒與漢武帝，這種說法，不得不說存在著一定的偶然性。鑒于從邏輯學的角度，偶然性在事物發展過程中居于從屬地位，只能對事物的發展過程起加速或延緩的作用，所以筆者可以大膽地說，漢代儒學復興進而走向儒學獨尊的道路是歷史的必然，盡管在這條道路上，董仲舒與漢武帝做出了標志性的舉措，馮友蘭先生甚至曾經以“董仲舒的主張行而子學時代終，董仲舒之學說立而經學時代始”這樣一句話來肯定董仲舒在儒學以至整個中國思想史上發揮的重要作用，但是我們必須明確，儒學獨尊這一必然趨勢并不取決于董仲舒與漢武帝兩個個體，他們在這一事件中僅僅歸屬于偶然因素。同時，馬克思曾經說過，人民群眾是歷史的創造者，其中一個重要的表現方面在于人民群眾是社會精神財富的創造者。因此，我們對于以董仲舒為代表的一批儒學家以及漢武帝為儒學走上獨尊道路所作出的努力，必須有深刻的認識和了解，并作出準確的定性。

一般認為，西漢初期階段的時代精神主導一直是黃老道家的清靜無為思想。其實西漢初期儒學潛流暗動，始終沒有停止發展。漢初開書禁，文帝、景帝時代都設有經學博士，《詩》有齊、魯、韓三家，《書》則有胡毋生及董仲舒，儒家未被逐出廟堂，并且由于處于民間地位，沒有政治權力的參與，禁忌較少，儒家思想首經陸賈，變至賈誼，已經與先秦時代的儒學有一定程度上的差異。因而降及董仲舒，才能根據社會現實政治的需要，對儒家思想進行了有系統的改造，使之符合鞏固大一統中央集權的需要，從而獲得政治權力的支持，贏得獨尊地位，對漢代社會政治思想文化諸層面及以后歷代王朝統治都發生了重大的影響。

由此我們可以得知，在董仲舒向漢武帝獻策之前，西漢初期已經有大批儒家學者為儒學的復興鞠躬盡瘁，這些漢初學者與董仲舒對儒學的系統改造，及漢武帝采納董仲舒的意見而置五經博士、重用儒生、設立太學等等舉措，都是加快儒學獨尊這一必然趨勢的偶然因素。

三、政治的儒教化

通過上文，筆者已經就儒學獨尊闡述了三個觀點。第一，儒學獨尊的必然性在于它適應現實政治的需要，符合歷史發展的潮流；第二，儒學的政治化是儒學獨尊必然性的體現，它意味著儒學在統治階級的政治權力支持下，成為了漢代中一種合法地干預社會生活的因素和力量。第三，以董仲舒為代表的一批優秀儒學家為漢代新儒學作出的努力以及漢武帝納諫后實施的一系列舉措是有利于實現儒學獨尊的，但它們不是最本質的原因，因而屬于偶然性。對于第二個觀點，我們還必須明確，盡管儒學成為漢代社會思想的主流，但這并不意味著它是唯一合法的意識形態，正如《漢書·元帝紀》里記載漢宣帝所言：“漢家自有制度，本以霸王道雜之。”筆者所理解的“獨尊”的儒學，不應是對其他流派趕盡殺絕，而是博采眾長，以便更好煥發生機適應統治需求，事實也正是如此——無論是董仲舒的“天人三策”還是漢武帝的實際政策，都沒有在尊儒的同時廢除或者禁絕儒學以外的其他各家思想。相反，自漢初黃老無為而治而營造的寬松環境以來，諸子百家思想實際都獲得了較好的發展空間。

其實，就儒學自身而言，從先秦開始，就一貫具有對其他流派思想兼收并蓄、博采眾長的特點，到漢代儒生，這種開放和包容的特性就進一步得到了更好的顯示。西漢的儒學，除了保持一貫行仁義、尚禮治、重人為的天人觀之外，更根據當時社會實踐的選擇和思想界多元并存的情況下進行進一步的延伸深化，如融入道家與黃老學達到行仁義而不廢“道術”，融入法家達到尚禮治而不廢法治，融入天人感應的思想達到重人為而不廢“天人感應”等。儒學自身顯示出來的這種變易性、開放性、包容性恰恰增強了現實政治對儒教的依賴性，這種日益增強的依賴，也即是所謂的“政治儒教化”，具體來解釋，即可引用林存光先生所言：“隨著儒學與政治以‘經’為中介的互動關系模式的日趨穩定和深化，經義和人們對經典的崇信成了政治決策甚而政權自身全部合法性的基礎和依據?！薄逗鬂h書·儒林傳》載“光武中興，愛好經術”、明帝“正坐自講，諸儒執經問難于前”以及章帝“大會諸儒于白虎觀，考詳同異，連月乃罷”都是政治儒教化的例子。這樣，我們又能夠從儒學反作用于政治的現象中挖掘出儒學獨尊的一個新的偶然性，也即是儒學自身的特殊性。漢代儒家在自我改造與完善的過程中，并沒有過多地繼承先秦儒家的民本思想和氏族社會的民主遺風，所以在被立為社會主流價值觀之后，其倫常秩序、君臣等級觀念迅速沉淀于士人的心中，由封建皇權體現出來的政治權威得以解釋得合理、合法?！敖y治者與被統治者，都體會到一種需要”這種需要，就是指論證帝王政治權威合理性的需要。

雖然對于儒學獨尊來說，儒學自身的流變與對其他各家的兼蓄并不是最本質的推動因素。但這種不同學說間相互斗爭，又在爭鳴中相互吸取、融合，在斗爭和融合中獲得長足發展，從而促進人們總的認識水平提高的現象，則是學術發展自身規律所導致的必然結果，是學術發展的必然規律。這是一個很有趣的現象，某一事件的偶然性即非根本推動因素，有可能成為另一事件的必然性，即本質推動因素。

四、結語

通過以上分析，可以引出以下幾點結論：

第一，儒學獨尊的必然性，本質是社會客觀形勢和文化思想發展的必然結果，能夠與實際政治需要相適應是最根本的原因。而從儒學與政治的相互作用看，儒學獨尊的一個偶然因素來自于以董仲舒為代表的一批優秀儒學家為漢代新儒學作出的努力以及漢武帝納諫后實施的一系列舉措，概括來說，即一種學術的流轉、演變和發展要受制于最高統治者的現實需要甚至于個人的喜惡以及相關學者的論說能力。從儒學反作用政治的角度看，儒學獨尊的另一個偶然因素則來自于儒學自身的變易性、開放性及包容性。

第二，社會經濟基礎、政治制度的變化與思想的發展，并不完全是同步的，秦王朝的建立標志著一個新的歷史階段，而思想上的“秦王朝建立”則是漢武帝董仲舒之時了，所以歷史分期與思想史的分期，并不一定完全重合。但永恒不變的真理便是經濟決定政治，政治是經濟的集中體現，文化是經濟和政治的反映。文化最終是要為現實服務的。

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