“道德世界觀”

關鍵詞： 道德世界觀；實踐理性；道德判斷

摘 要： 黑格爾將自己置身于先驗哲學的傳統，又試圖超越這一傳統。在先驗思想家那里，真正的思辨思想與反思哲學混雜在一起，黑格爾對真正思辨思想的贊揚有多高，對反思哲學的批評就有多激烈。這一爭論的核心要素指向實踐理性，即作為先驗思想范式的“道德世界觀”。以《精神現象學》作為切入點，以黑格爾《法哲學原理》的“道德”章為重點，從道德的邏輯基礎角度對這種批評進行研究。

中圖分類號： B516.35

文獻標志碼： A

文章編號： 10012435（2013）01000810

“Moral Worldview”—On Hegel's Criticism of Practical Reason of Transcendental Philosophy

Klaus Vieweg （Institute of Philosophy， FriedrichSchiller University Jena， D-07743 Jena， Germany）

Key words： moral worldview； practical reason； moral judgment

Abstract： Hegel puts himself into the tradition of transcendental philosophy and at the same time tries to surpass this tradition. He points out the mixture of genuinely speculative thinking and reflectionphilosophy. He prizes the former as much as he criticizes the latter. He focuses his Argument on the practical reason， namely the “moral worldview” as the paradigm of transcendental thinking. Beginning with the Phenomenology of Spirit， explore Hegel's criticism of the moral worldview from a special viewpoint of logical foundation especially with regard to the chapter of “morality” in Philosophy of Right.

《精神現象學》中的道德——對其自身具有確定性的精神

在《精神現象學》關于個性、尤其是關于精神的動物王國的章節中，理論哲學和實踐哲學的二元對立被克服，其后的道德章開始關注道德世界觀，它批評了先驗思想家的絕對王國。由于我們的重點在于《法哲學原理》，所以在此僅概略地描述現象學中的論證。

在道德的自我意識中，自我顯現為超越意識對立的主人。意識范式以意識的自我確定性和對象之間的對立為基礎；而在道德的自我意識中，純粹知識被認為是自我意識的真理，因而構造出一種徹底的自我關系、自我關聯。在這種自我關聯中，主體與客體、對象是同一的，這種知識完全等同于其真理，它的實在性在于它“只作為知識”[1]442。黑格爾將先驗哲學實踐理性的這一原則表述如下：在道德自我意識的這種“認知著的意志”中，“一切對象性和整個世界都抽離了”，這種道德自我意識是“絕對自由的，因為它知道自己的自由，這種關于其自由的知識正是它的實體和目的，也是它的唯一內容”[1]442。它堅信道德為自身立法，堅信純粹意識本身的自律，這種自律不再具有異己的形式，這一信條獲得了黑格爾的高度認可。

然而，接下來黑格爾開始對道德世界觀進行質疑的審視和修正。首先，由于義務是唯一的、實質性的目的和對象，他者——世界以及非我——對于自我意識而言就成了毫無意義的實在性，自我意識相對于這種他者既是“自由的”，也是“冷漠的”。其次，對象性的東西被提升為純粹否定性的東西，其中自然界也顯現為是自由的，它是一個自身完滿的世界。于是，道德世界觀試圖將以下兩種立場結合起來：其一，道德和自然是完全獨立的、互不相干的；其二，義務是唯一有效的，自然完全不具有獨立性和本質性，從而自然就有可能使道德主體自身獲得幸福，也可能使之不幸。

這種實踐理性僅僅執著于動因，即行為的意圖，而不顧及行為的實施，即行動的結果，不顧及“實行結果的享受”[1]444。但如同黑格爾所指出的，道德的自我意識不能放棄對幸福的追求，因為義務總是體現在個體自身之上，個體要實現它，要行為，而不僅僅在于表明思想意向。行為是作為概念而構成自身的，黑格爾對先驗論的批評是圍繞著行為概念進行的，行為概念以個別性、特殊性和普遍性之間的關系問題為邏輯基礎。

先驗實踐理性也追求特殊的個別性和抽象純粹的普遍目的之間的統一，追求純粹的道德意圖和結果（即“被實現的個體性”）之間的統一。它明確要求并假定道德與自然、道德意圖與幸福之間的協調一致，換句話說，它把純粹自我意識和個別自我意識之間的統一看作理性的要求。但是純粹意志及其目的從一開始就與感性相對峙，感性以意愿、本能和傾向的形式出現。要想解決這一沖突，必然只能通過克服感性、傾向，進行一種無限的提升。黑格爾對此表示反對，因為協調一致的真實出現將摧毀先驗道德意識。讓·保羅辛辣地諷刺道：“絕對的命令者”以“話語和書寫”作為其僅有的手段，借此達到唯一的道德上的至善。他們登上道德的巔峰“不是通過行善事，而是通過寫善事”，因為“他們的慷慨不在于低俗的物質給予，而在于激勵慷慨[意識]，被激勵者則繼續激勵其他每一個人，并且他們一毛不拔”[2]813。必須要實現德與福之間的協調一致這一任務，然而這只是一種要求，一種應當。

為了說明道德意圖與幸福之間的統一或和諧關系，需要一種邏輯基礎。《精神現象學》已經涉及到普遍性、特殊性和個別性的邏輯規定，而《法哲學原理》則對它們進行了全面透徹的邏輯研究，確切地說，這種研究是以《邏輯學》的判斷理論為基礎，在一種奠基于邏輯學的行為理論框架之下進行的。

在先驗論的實踐理性之中，純粹的義務必然落在個體之外，也落在受制于自然和感性的自我（指道德主體——譯者注）之外，它存在于另外一種本質之中，存在于神圣的立法者之中。那么，個體的行為者——我，就被貶低為一種有限的、道德上不完善的、偶然的自我，這是因為他的目的被感性玷污了。從原則上說，幸福就變成了偶然的東西，對幸福的期望只能求助于恩賜，借助于一種本質，這種本質必須被假定為存在于現實的彼岸，于是，自律反倒變成了他律。先驗論的實踐理性并沒有構造出徹底的自我關系，沒有達到存在與思維的統一。那種更高級的本質只是一種表象和圖像，而不是概念，現實的彼岸世界應當被實現。康德實踐理性的困境在于，他試圖通過假定靈魂不死這一輔助手段對其理論進行修補，而這種嘗試是徒勞的。這里只大致描述了這種思想進程，在這一簡短的概括之后，現在我們以黑格爾的道德行為理論為背景，過渡到其論證的實質內容。

黑格爾《法哲學原理》中道德的邏輯基礎

在《法哲學原理》的“道德”章中，黑格爾進一步對意志概念和行為概念進行了細致的規定，考查了什么樣的意志和行為才配得上自由的生命、從而被評價為是“善”的，黑格爾提供了一種方案，即道德判斷、判斷力的邏輯構成。當涉及到外在事物時，自由的定在體現于人格之中；現在則涉及到“自我反思的意志”，涉及到內在的意志規定性，在這里必須把意志當作特殊的意志來思考。主體的內在視角，即道德行動主體的意志規定性，一部分作為內在的歸因在他自己的意志決定中起作用，另一部分作為行動表現、作為行為而起作用：主體只承認他所意識到的和所欲求的東西，只有這樣的東西才能歸因于他（參見《哲學全書》第503節）。這里我們有必要回到黑格爾的最初意圖，即實踐哲學需要一個邏輯基礎，只有這樣，才能恰當地把它描述為一種行為理論、一種哲學的行為理論。

我們應該把重點特別放在自由意志和自由行為的邏輯性這個問題上，對其進行邏輯定位是解讀《法哲學原理》

[注：參見Dieter Henrich，“Logische Form und reale Totalitt. ber die Begriffsform von Hegels eigentlichem Staatsbegriff”， in： Dieter Henrich/Rolf-PeterHorstmann （Hg.）， Hegels Philosophie des Rechts. Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik， Stuttgart 1982， S. 428-450.]的重要任務，其他章節亦是如此。這是一種理論挑戰，盡管這方面的研究取得了若干重要進展，但迄今為止這個挑戰在很大程度上仍未得到解決

[注：相關的重要文獻有：Friedrike Schick， “Die Urteilslehre”， in： Anton Friedrich Koch/Friedrike Schick， G. W. F. Hegel.Wissenschaft der Logik， Berlin 2002； Michael Quante， Hegels Begriff der Handlung， Stuttgart Bad Cannstatt 1993 und James， Daniel， Holismus und praktische Vernunft. Hegels Moralittskritik im Lichte seiner Urteilsund Schlusslehre. Unverffentlichtes Manuskript.]。我們必須指明，道德意志和道德行為的發展階段如何以特殊的方式奠基于判斷的邏輯形式之上。關于道德的哲學理論，其深層結構存在于判斷邏輯之中。第114節的注釋中提到道德路徑的邏輯支撐，這種邏輯支撐有助于闡明道德觀的成就與局限，有助于弄清其特殊權限、合法性及其有效范圍，從而區分出直接的判斷、反思的判斷和概念的判斷。以判斷形式的這種機制為基礎，道德的規定性展現為三個標志性階段

[注：黑格爾在其《邏輯學》中將判斷界定如下：“判斷是概念對其自身的區分；因此，這種統一性是根據，從這一根據出發，按照判斷的真正客觀性來考查判斷。就此而言，它是對原初的一進行原初的劃分”，是“對概念的原初劃分”。（Hegel.Wissenschaft der LogikII. Frankfurt am Main： Suhrkamp，1990：304306）]。

1. 黑格爾的實踐判斷表作為道德判斷的體系

A 存在階段——行為的個別性

α） 關于定在的判斷（質的直接的判斷）

行為的抽象法/形式法，對行為主體的歸責——“故意”

1）肯定判斷：這一個行動可以歸責于我（是我的——譯者注）；這一個行動是可以歸責于我的行動（“‘我的’作為抽象謂詞”）。

2）否定判斷：這一個行動不能歸責于我。

3）無限判斷

a） 肯定的無限判斷：一個行動是一個行為，我的行動是我的行為

[注：黑格爾區分了行動（Tat）概念和行為（Handlung）概念，意識狀態是關鍵因素之一。例如，某些神志不清、無意的行動在法的意義上不能歸因于或只能部分歸因于行動主體，這種行動雖然是來自主體，但不能完全歸責于主體，從而不是嚴格意義上的行為——譯者注。]。

b） 否定的無限判斷：我的行動不是我的行為，它不是行為（完整意義上的行為——譯者注），它是壞的行為。

B 本質階段——行為的特殊性——中介的雙重化

β） 反思的判斷

B1） 主體的自我反思——特殊行為的意圖和價值

1）單稱判斷：這個有意的行為是贈與、承諾，并因而帶來福利。

2）特稱判斷：有些行為是有意的，并能帶來福利，有些則不是；有些行為是贈與，有些則不是。

3）全稱判斷：一切贈與都是有意的、能帶來福利的行為。

B2）福利作為特殊的目的——行為的相對價值

γ） 必然的判斷（Urteil der Notwendigkeit）

1）直言判斷：贈與是一種能帶來福利的行為。

2）假言判斷：假如這樣行為，那么它就是……（贈與、承諾、幫助……）

3）選言判斷：行為要么是（既是）贈與，要么是（又是）承諾，要么是（又是）幫助，要么是（又是）……

C 概念階段——行為的普遍性

行為的普遍內容和普遍價值——善和惡

δ）概念的判斷

1）確然判斷：這一贈與是善的（“這一行為是善的”）。

2）或然判斷：“贈與”這種類型的行為是善的或惡的。

3）必然判斷（apodiktisches Urteil）：這一具有特殊性質的行為是善的，或者說，當“贈與”這種類型的行為符合某種特定性質時，它是善的或惡的。

對應于以上道德判斷表，判斷的普遍性具有三個不同的等級：

α）抽象的（感性的）普遍性

β）和γ）知性的普遍性

a）反思的普遍性；簡單的、外在的主觀普遍性和共同的、量的普遍性（全體）

b）類的普遍性（過渡到概念普遍性）（見《哲學全書》第177節）

δ）概念的或理性的普遍性（具體的、客觀的普遍性），被設定的具體的普遍性，發展了的概念普遍性。

道德觀和判斷邏輯具有特殊的關聯，這種關聯來源于道德主體性的特有性質，道德主體性表現為一種“下判斷的，即原始的、肢解一切并區分一切的劃分能力”。這里涉及到我（指道德主體——譯者注）的區分活動以及諸意志形式的辨別活動。判斷就是分離、矛盾和對立的總體。整個道德領域表現為特殊性與普遍性之間的矛盾和沖突。在原始的區分

[注：在德語中，判斷（Urteil）這個單詞可以分成兩個部分，即ur和Teil。前者作為前綴意為“原始的”、“原初的”；后者作為名詞，意為“部分”，它來自動詞teilen，意為“分開”、“劃分”。因而“判斷”就意味著“原始的區分”——譯者注。]中，人們給“事物”分配一種其自身特有的、特殊的謂詞，也就是說：把原初的一分解成自身包含著區別的東西。同時，意志的特殊性指向客觀性和普遍性，從而這關系到由特殊性向普遍性的過渡和發展（B過渡到A）。這意味著道德觀立足于意志的知性、反思、關系、應當、要求和顯現。我們將在本質邏輯領域，從意志的主觀性和客觀性、道德判斷力、區分、有限性和顯現的角度進行探討。

黑格爾在他的邏輯判斷理論中對判斷的基本形式做出了規定，然后他肯定了康德的貢獻，康德按照范疇表的圖式對判斷進行了邏輯分類。盡管這個圖式尚不充分，但它卻是基于以下洞見：正是借助于邏輯理念自身的普遍形式，不同的判斷種類才得以確定。按照黑格爾的邏輯學，判斷分為三大類，對應于存在階段、本質階段和概念階段，由此可以發展出“實踐判斷”的序列層次，“實踐判斷”也就是針對行為所下的判斷。我們試圖以《邏輯學》為導向，概括出實踐判斷的諸形式（包括相應的例證），這樣一種概括有助于理解以下各步驟。《法哲學原理》第114節確定了道德階段的法的基本結構，即“判斷的運動”，它歷經三個階段的歸罪[注：黑格爾沒有闡明實踐判斷表，但它可以從道德章中推導出來，參見Klaus Vieweg.Das Denken der Freiheit： Hegels “Grundlinien der Philosophie des Rechts”. München [u.a.]： Fink， 2012：165-166.]。

2. 善和良心——善的意志和善的行為

對行為對象的考查涉及到概念，也就是說，涉及到行為概念的內容——自由。由此我們過渡到實踐的規范判斷。謂詞“善”意味著，“把事情[各個行為]和其普遍概念[自由]（這一普遍概念最終以應當為前提條件）進行比較，并得出二者是否符合一致。”[3]344這種“比較”意味著下一個規范判斷：某個個別的行為被考查和評價，它是否是“善”的，是否符合其概念。當我們說某個行為是善的，那么這是一個概念判斷，謂詞似乎是主詞的靈魂，借此，作為靈魂之軀的主詞才徹底被規定（參見《哲學全書》第172節）。系動詞“是”和行為的真正謂詞“善的”意味著與概念相符合，而“不是善的”這一形式則意味著與概念不符合。現在，行為的概念——自由——獲得了第二個根本規定性：自由的行為不僅必須合法（符合形式的法），它不僅是意圖和行動的統一，而且也必須能被評價為是善的

[注：有些行動，比如散步、去冰淇淋店、把桌子上的玻璃杯扔掉、給咖啡機通電或烤比薩餅等，它們本身不能被劃分到行為一類。有的分析行為理論經常用這些不充分的例證來說明行為。]。必須這樣來思考行為：它“服從于判斷”，這種判斷涉及到自己的以及他人的行為。

要特別注意概念判斷（判斷的最高形式）的如下結構，并關注其矛盾和二律背反：概念判斷的三個層次包括：a） 確然判斷，它與直接知識和實踐獨斷論相關；b） 或然判斷，它導致矛盾雙方同等有效、二律背反，導致懸擱判斷和實踐領域的懷疑主義；c） 必然判斷，絕對命令是這種判斷的典型。任何一個體現在斷言形態中的確信，其對面都站著一個“有同樣存在權利的相反的確信”[3]347，這樣就導致矛盾雙方同等有效，并導致對判斷的懸擱和懸置。行為的普遍性必須與行為的性質及其特殊的個別性一同被思考。在主詞（行為）中區分出定在的普遍性或客觀本質（應當）和它的特殊性質，主詞中“從而包含著它是否如同它應當所是的那樣之根據”。這里，普遍性和特殊性的區分（這種區分就是判斷本身）指向二者的統一，指向概念，這種統一自在地存在于個別性之中

[注：“事情本身也是如此，事情的概念是其自身的否定的統一性，它否定了自身的普遍性，并外化為個別性。”（Hegel.Wissenschaft der Logik II. Frankfurt am Main： Suhrkamp，1990：348.）判定某種行為是善的，這需要努力進行概念把握，并思考普遍性、特殊性和個別性之間的關系，把某種行為評定為善的，絕不僅僅是出于情感或直觀。各種建立在感受、情感和直觀基礎上的倫理學，從一開始就是岌岌可危的，它們持相對主義立場。]。

判定某種行為是“善的”，要求考慮行為的道德性。黑格爾不像康德那樣，把道德僅僅理解為思維的主觀立場對某種狀況的規定，而是把道德理解為個別性、特殊性和普遍性之間關系的內在條件

[注：參見弗里德里克·席克（Friedrike Schick）對黑格爾判斷理論的研究。]。這要求過渡到必然判斷，康德的絕對命令是典型的必然判斷。

3. 必然判斷和康德的絕對命令

黑格爾剖析了康德道德觀的邏輯基礎——必然判斷，這種判斷也是從知性走向理性、從反思走向思維把握的過渡形式。康德的絕對命令源于這樣一種遠見：絕對命令的基礎存在于概念判斷之中，它表現為由判斷走向推理這種邏輯形式的過渡階段。首先我們對相應的邏輯結構E-B-A（個別性-特殊性-普遍性）作一些說明：指導個別（單個）行為（“你應當這樣行為……”）的特殊行為根據（“你的行為準則”）要符合普遍性，要能作為一種普遍有效的立法原則。“給主詞設定客觀的個別性（E）”，主詞的特殊性作為“主詞的存在特征”是善的或者不是善的。

行為（A）單個的、直接的個別性（E）在語言表達中體現為指事詞“這一個”，特殊性（B）在言語中則體現為“如此這樣”，即行為的存在特征。現在我們獲得了“行為”概念的內在邏輯結構，盡管仍存在著原初的區分，但已經可以預想到“行為”概念的具體同一性，可以這樣來理解其內在邏輯結構：行為是以自由為規定和目的、存在于個別的現實性之中、并帶有特殊性質的一種行動

[注：對于黑格爾來說，必然判斷是“真正客觀的”，是“判斷的一般真理”。“主詞和謂詞相互符合，二者具有相同的內容，這種內容本身是被設定的具體的普遍性；也就是說，它包含兩個環節，即客觀的普遍性或類，以及個別。因而這里的普遍性是普遍性本身，它通過其對立面而持續存在，并與其對立面達成統一，它只有作為這種統一才是普遍的。”（Hegel.Wissenschaft der Logik II. Frankfurt am Main： Suhrkamp，1990：349.）]。概念潛在地作為其自身諸環節的統一，盡管它連同系動詞/連接詞借助于后者的“填充”開始過渡到推理這種邏輯形式，但特殊性和普遍性以及二者的關系尚未得到充分規定。

善的理念，作為意志概念和特殊意志的統一，尚處于一種關系狀態，還不具有設定的同一性。因此，善雖然具有理念的結構，但其統一性還僅僅是被概念和現實所需要的、所要求的，這種統一性應當存在，它是“命令的”形式。謂詞“善”意味著，“把事情與其普遍概念進行比較，這種普遍概念最終以應當為前提條件，并得出二者是否符合一致。”[3]334必然判斷致力于“把概念和事情進行比較，這種比較以被意識到的實際特性為基礎。”[4]220只要善的理念還是抽象的，那么符合就只是一種應當，主觀意志應當以此為目的并實現之，同時，善只能借助于主觀意志被實現。特殊性與應當處于一種關聯之中，與普遍性處于一種關系之中，這種特殊性“尚未被設定”。

正確理解這樣一種行為不等于正確理解善，我們將進行一種更高層次的審視，它必須指出道德的局限性，進而向倫理過渡：對客觀法的尊重包含著對現實世界法律的承認，當然，這僅僅是在這種法律符合自由概念的情況下。人們可以談論某種專門的法，可以談論關于主體的法，這種法把行為規定為善的或惡的，合法的或非法的，從而認識行為。這里涉及到“第三種責任能力”，涉及到關于善的知識：“并不是我感覺，而是我知道這種知識中的自由和主體性。”[5]248

黑格爾的《法哲學原理》探討了絕對的、無限的法，這種法與善的知識有關，是一種知識之法，它認知什么是善的，它是合乎理性的、客觀的法，因而是經過思維檢驗的法。就此而言，善可以被描述為“意志的本質，體現于意志的實體性和普遍性之中”[5]245。由此可以把這種普遍的法（A）和主觀意志的法（B）（主體教化）區分開來；二者之間可能存在矛盾和沖突。只有那種既從主觀意志來看是合法的，同時又確立了客觀法的東西才是善的。但是這種客觀性不能同當前存在和目前有效相混淆

[注：最高標準是關于國家的理念，不是實證的法，不是作為“理性概念客觀性”的國家（參見《法哲學原理》第132節）。]。如同單個的、特殊的我會犯錯誤一樣，當前存在的特殊法律和政府也可能偏離正確軌道。善是真正的意志，就此而言，只有當它在思維中并由思維證明是合法的，才能作為各種行為的試金石。

《法哲學原理》第133節討論了具有特殊性（B）的個別行為（E）與普遍的善（A）之間的關系，善應當成為行為的本質和無條件義務。我（指一般的道德主體——譯者注）的特殊行為的合法原則是準則，這種準則應當能夠作為客觀原則和“普遍法則”而有效。絕對命令的深層結構，即E-B-A（個別性-特殊性-普遍性）之間的關系，對應于黑格爾對必然判斷的表述：這一個行為（直接的個別性-E），具有如此這樣的特征（特殊性-B），是善的（普遍性-A）（參見《哲學全書》第179節）。

命令的特征在于，其普遍性應當是絕對的、無條件的。行為必須滿足這樣一個無條件的要求，下判斷的根據在于行為的特征和準則。行為的特殊性，即“如此這樣的情況”，是判斷行為是否符合其概念的標準。黑格爾看到，絕對命令的核心思想基于必然判斷中所達到的個別性、特殊性和普遍性之間的一致性。這是唯一的（僅有的和一切人共有的）法則，每一個主體都要自由地、完全理性地對這種法則負責，都能出于理性與這種法則協調一致。

不足為奇，黑格爾尤其強調以理性為根據，以理性的自律為基礎。如果說第一個層次的歸罪以表象為基礎，第二個層次的以反思和知性為基礎，那么“第三個層次的歸罪”（第三種責任能力）則以善的知識為基礎：“我知道這一行動、這一行為是善的或惡的”。因此，這第三種形式顯然是以思維、以概念判斷為基礎的，概念判斷本身預示著知性向理性的過渡。

必然判斷克服了確然判斷和或然判斷的局限性。只有必然判斷才以作為概念的概念為基礎。相反，確然判斷中雖然包含著概念的一般本性之規定，但這是以任意的確信形式、以純粹斷言的形式進行的。確然判斷和或然判斷只能確定概念的否定方面，進而導致懸擱判斷。如果兩種斷言互相矛盾對立，那么可以這樣處理：“把一種或另一種準則應用到偶然的場合，這些準則分別適用于給定的諸對象，卻不追問真理”[3]443。這種行為概念是非常不確定，也非常片面。

特殊性應當如何給自己準確定位？何謂“普遍的法則”？

黑格爾認為，從形式上來看，這種普遍性或合理性在道德至上主義者那里達到了概念判斷的高度，這具有積極意義和消極意義。積極意義在于，只有在道德的層面上才能對一個具體的行為真正地下判斷，才能把這個行為與它的概念進行比較：“這個贈送木馬[的行為]是善的”，“警察提供了虛假信息，[這個行為]是惡的”。所謂的主詞是某個具體的、直接的特殊性，其“謂詞是對特殊定在的普遍性的反思”[6]330。消極意義在于，具體單個行為——贈送木馬和警察提供虛假信息——的特殊性只表現為種類的特殊性和種屬的否定原則，也就是說，特殊性游離于普遍性之外，它可能符合普遍性，也可能不符合，它可能以普遍性為根據，也可能不以之為根據。體現在主詞之上（體現在這一贈送行為和這一告知行為之上）的規定性還不是設定的規定性，那種特殊性還不涉及普遍性，因此，特殊性和普遍性之間的關系必須額外附加在謂詞之中被表達出來。

能否認定贈送木馬這種行為符合普遍原則，因而在最終意義上是善的？對所下判斷的“檢驗”，僅僅是在斷言和意見的層面上進行的，因而這種檢驗還不是思維把握意義上的知識形態。某事好或壞、正確或錯誤，這種檢驗與一個外在的第三者相關[注：參見Hegel.Wissenschaft der Logik II. Frankfurt am Main： Suhrkamp，1990：346.

]。

盡管絕對命令指明了必然判斷（概念判斷的最高層次）的結構形式，但是它對個別性、特殊性和普遍性各環節的規定還是片面的，這些環節從一開始在本質上是分離的，不可互換，規定不充分。既然特殊性不同于善，它屬于主觀意志，那么首先不能把善當作特殊性，善的首要規定性只是“普遍、抽象的本質”：在康德看來，義務應當為著自身之緣故而被履行。行為不應出自特殊傾向，而只應當遵循普遍法則，排除一切傾向。這樣一種法則（Gesetz）的普遍性應當成為自為的真理和至高無上的客觀原則。特殊的準則（Maxime）是附加上來的，它并不源自這種普遍性，因為這種普遍性缺乏內在的否定性。康德要求把普遍性和特殊性用“附加”和“也”關聯起來，這里缺乏邏輯的嚴密性。

康德要求主觀的準則符合普遍的法則。在黑格爾看來，這種抽象普遍性和特殊性的等級次序以及由此導致的二元論具有明顯的邏輯缺陷：這里所追求的特殊性和普遍性的一致只能達到形式上的一致，僅僅是通過一種不充分的“附加”實現的，即把特殊性附加上來，從而使普遍性和特殊性、無限性和有限性、不確定性和確定性之間相互過渡。

在康德那里，純粹的普遍性是抽象片面的、不確定的，特殊性亦是如此。主觀行為的基本原則是準則，它是“主觀狀態”的意志，與“純粹”的意志相比，它是一種較為低級的東西，每一個規定對它來說都表現為約束和限制。然而在黑格爾看來，這里涉及到的確定性和有限性，即否定性，是普遍性本身固有的東西，是普遍性的內在否定性。特殊性作為“行為的特定存在狀態”，是行為概念的一個根本要素，這表明普遍性和特殊性的相互區別中包含著同一性。

特殊性具有形式維度和內容維度，包含著特殊的多樣性。然而康德把行為的實質歸結為“形式和原則，行為源自這種形式和原則”，在行為中，根本的善只在于思想意向。于是，一個重要的規定環節從特殊性中被抽離了。準則作為處世規則，盡管它必定會從各方面關注特殊情況，但主體間性和境遇性最終卻是隱晦不清的。這表明了道德的一般界限，倫理才是自由行為的“一般領域”[3]325。

4. 自決和他決——關于應當的二律背反持續出現

在對抽象普遍性的分析中，黑格爾最終表明了他對道德觀的批評，這不僅僅是對康德實踐哲學的抗辯 [注：此外參見：Allan Wood，“Hegel’sCritiqueofMorality”， in Ludwig Siep （Hg.），G.W.F.Hegel.Grundlinien der Philosophie des Rechts， Berlin，1997：161ff.]。反復出現的應當問題也構成了功利主義的致命弱點，功利主義是結果主義的一個變種，結果主義最終同樣停留在反思層面，從而必然陷入無限逼近論和惡無限的死胡同之中。結果主義和道義論都沒有正確把握行為概念，因為它們沒有充分恰當地對行為的全部維度予以關注，它們把單個的、相互沖突的環節確定為善行的唯一決定標準。一個基本前提是“輕視行為的結果，另一個基本前提是：從結果來評價行為，把結果作為評價行為是否正當與善的標準，兩者同樣都是抽象知性。”[5]218

配當幸福[注：Glückswürdigkeit意思是配得上幸福、享受幸福的資格和權利。這里沿用韓水法在康德《實踐理性批判》中譯本中對該詞的譯法“配當幸福”——譯者注。]和幸福、法和福利，是評價行為的必要構成因素；它們的必然統一方可稱為全面的善。反對康德及其唯道德論，要以行為概念為立足點。

康德把道德歸入配當幸福之中，他把道德和幸福（福利）分割開來，克服兩者的沖突非常必要，為了使二者協調一致，康德需要把至善設為先決條件，用來保證配當幸福和福利之間的協調一致。至善是最高級的善的本質，但除此之外我們一無所知。在黑格爾看來，康德把道德降低為對幸運和福利的預設與希冀，因為這種道德從一開始就把行為的兩個維度割裂開來了。自由和必然的二律背反與其他任何二律背反一樣，也是基于“那種形式思維，這種形式思維割裂了一個理念的兩個環節，把每個環節看作是自為的，并將之固定下來，從而這每個環節不再與理念相符合，而是陷入自身的謬誤之中。”[5]123為了確保絕對命令和幸福預設的聯姻，康德只能構造一種至善的本質作為手段，對幸運的保證被降低為對未來幸福的期待。此外，康德還需要假設靈魂不死，這一思想與他后來對未來先驗世界的假設相聯系

[注：參見Paul Guyer， “The Unity of Natur and Freedom： Kant's Conception of the System of Philosophy”， in： Sally Sedgwick （Hg.）， The Reception of Kant's Critical Philosophy， Cambridge，2000：26.]。

至高無上、無所不包的善是純粹的、抽象的和空洞的，我們無法進一步規定它，不能進一步認識它，從而導致獨斷論因素和懷疑論因素同惡相濟。盡管康德始終要求達到清晰的概念，而不只停留于圖像與表象，但是至高無上的實踐理性作為“神圣的立法者”，卻是以表象的形式存在的。在此，黑格爾看到了一種對“知識權利”的公然侵犯，確切地說，侵犯了我們對善進行認知的權利

[注：黑格爾指責批判哲學不允許理性建構知識，而只允許理性對知識進行范導。參見Hegel， Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektivitt in der Vollstndigkeit ihrer Formen als Kantische， Jacobische und Fichtesche Philosophie， TWA 2：179.]。康德雖然也對這種善賦予了普遍性，它只能在思維中被思維規定。但如果說人只能把

握現象[注：這里存在著明顯的語詞轉換，系動詞“它是”變成了“它顯現”。這里的系動詞還不是作為具有完整規定性的概念出現的。“因此，這里前后極其不一致，一方面承認知性只能認識現象，所謂認知不能走得更遠，這是人類知識的天然的、絕對的界限，另一方面則宣稱這種認識是絕對的。”（參見《哲學全書》第60節）。]，不能把握真理（這里的真理指至善），那么這就忽視了道德主體的一項基本權利，即理性生命的洞察和認知權利。

被預設的最高本質作為神圣的立法者，“負責”實現普遍性和特殊性的協調一致，因為“道德意識不能放棄對幸福的追求，不能把這一環節從其絕對目的中排除出去。”[1]444作為神圣立法者的最高本質，扮演的是創造者、主人和統治者的角色，這與確然判斷的特性是一致的，這種判斷的主詞從屬于謂詞，被歸在謂詞之下。單個的道德主體是不完善、不完滿的，與它相對的是更高級的本質；這一主體的目的被感性/自然、欲望和傾向破壞并玷污了。因此，對福利、人類的肉體需要和精神需要沒有給予充分的關注，它們被貶低為“不純潔的東西”，是卓越/純潔的對立面。

然而，預設一個彼岸世界的主人和立法者，人在此岸世界不能獲得充分的幸福，這種結論與之前提出的嚴格的自我立法原則本身大相徑庭。因為與這個“主人”相比，有限的道德主體必須承認它具有以下屬性：“不完善”，“不神圣”，“不完滿”，“破壞了最高目的”，“沒有尊嚴”。在“應當”中反復出現無盡的渴望和追求，它導致一種惡無限的推遲和延期，陷入無窮的重復循環和絕對任務的無聊乏味，絕對任務不能在當下被解決，并始終處于這樣的狀態，二律背反問題沒有得到解決。這是一條在邏輯上無限逼近的不歸之路。康德認為，意志的適當性（即單個的意志適合、符合普遍的意志——譯者注）只能在一種無限的提升中達到那種完全的符合。在黑格爾看來，這種無限逼近論“不過是被反復設定的矛盾自身”[6]143，它卻被認為是某種崇高的東西，甚至是一種值得頂禮膜拜的東西。黑格爾對此進行了批評，其邏輯核心在于：矛盾只是單純地被復制，它原地踏步，永遠也不能被解決。

撇開這種批評，黑格爾還看到，現代道德理論在康德和費希特的構想中達到了前所未有的水平。道德是一種典型的理念形式，黑格爾一直試圖弄清其基本結構。道德概念不只是某種歷史理念的產物，在道德概念的范式中，我們的意志具有概念判斷的主觀邏輯結構。站在道德的立場來看，普遍性處于抽象階段，這種抽象是內容空洞的同一性，這里是以偶然的方式把特殊性歸納到普遍性之下，不具有信服力。同時，主詞具有兩種對立的含義，它們按其真理要求被統一起來，這使得行為既是“一個行為”，又是一個“在不同情況下具有不同特性”的行為。這種特性，即這樣或那樣的特性，包含著行為的具體情境，即行為的基本境遇，它不僅是行為的形式要素，也是行為的內容要素：“把木馬玩具贈送給朋友的女兒[這一行為]是善的。”“雅典人把木馬贈送給特洛伊人[這一行為]是惡的。”“由于我具有經濟上的優勢，朋友向我傳達錯誤信息（撒謊），[這一行為]是惡的。”“說謊者雅各布向他的朋友傳達錯誤信息（被迫撒謊）[這一行為]是善的。”

[注：參見Jurek Becker， Jakob， der Lügner， Frankfurt am Main， 1992. 主人公雅各布是猶太人，他在華沙猶太區杜撰了關于戰爭進程以及紅軍挺進華沙的振奮人心的消息，通過散布這一假消息來激發猶太區囚犯的生活勇氣。]這種必然判斷的基本結構是：“這一行為，在如此這樣的特定境遇中被實施，是善的”

[注：在康德那里，絕對命令相當于一種“必然的實踐判斷”，但康德沒有詳細考查這種實踐判斷的邏輯形式。]。這里達到了具體的普遍性，即這樣一種普遍性，它是普遍性本身，它通過其對立面而持續存在，并與其對立面達成統一，它只有作為這種統一才是普遍的。概括而言：一切行為都是處于個別的現實性之中帶有特殊性質的一種行動。一個行為，若堪稱自由之行為，那么它必然包含著個別性、特殊性和普遍性的邏輯統一。惡的行動則缺乏這種同一性，它不能正確把握行為概念。

黑格爾也認為，出于人道主義考慮，人不具有所謂的撒謊權利，因此，從道德的實質內容來看，康德的禁止撒謊原則在這里完全有效。只是在評價“告知錯誤信息”這種行為時，要從邏輯的角度認真考慮行為的特性，從而這里對撒謊就有了一種新的理解。黑格爾和康德的不同之處在于對真的規定。黑格爾完全贊同嚴格意義上的禁止撒謊原則。不能認為撒謊可以被普遍推廣，否則，由于特殊性和普遍性之間的對立，將違背自由行為的概念，并破壞共同生活的基礎，道德層面的法不復存在，也不存在真，而是走向了其反面。華沙的猶太人雅各布完全是按照那種絕對命令的原則行為的，因為他考慮了其行為的倫理和政治背景。

在一個充滿殺戮的恐怖政權之下，一切法都已經被踐踏了，那種謊報軍情的反抗具有合法性，也是一種道德自衛，這種行為只是對不法和不道德做出的反擊。在這種意義上，雅各布已經理解了什么是真，在黑格爾的意義上說，他兌現了禁止撒謊的道德原則。非法不可能是法，同樣，惡也不可能是善的。但這種價值判斷僅僅是道德判斷，是有缺陷的。道德判斷也不能充分地規定作為整體的行為。僅從道德角度來考慮的話，撒謊行為或贈予行為可能是善的，或者是惡的。具有決定意義的是：黑格爾建立了另外一種關于真的概念，這一概念指向具有完整規定性的行為，它沒有讓撒謊登上大雅之堂，相反把撒謊從道德中排除出去，這是有可靠根據的，善以真為基礎，這一要求包括對行為概念進行進一步的規定，要完整地規定行為概念（主體，意圖，結果，情境），換句話說，這要求從道德過渡到倫理。

這已經預示著對道德領域的超越。對一個行為下判斷，這一行為首先只是獲得了一種道德評價，截然相反的判斷也是可能的。在被迫撒謊和道德自衛的意義上，形式上的欺騙可以被評價為是善的，它不是最終意義上的撒謊，因為后者不能滿足自由行為概念的條件。黑格爾在這里既看到了內在義務論和絕對禁令這種形式主義的成就，也看到了它的不足。黑格爾認為，在康德對意志（作為目的）的理解中，具體的普遍性已經進入了他的視野，在客觀判斷中，目的已經“不只是判斷”，也就是說，它是推理的邏輯形式，這表明了道德觀向倫理觀的過渡，倫理觀以推理邏輯為基礎。如果僅僅固執于道德觀，以判斷為立足點，而不從倫理的立場進一步規定它，那么道德階段的法所取得的成績就會面臨得而復失的危險。

5. 從道德向倫理的過渡

從道德向倫理的過渡，包括揚棄道德中的矛盾和克服反復出現的關于應當的二律背反。在《邏輯學》中，黑格爾探討了無限逼近論的邏輯缺陷，這種缺陷尤其體現于它在道德領域的運用。一方面是純粹意志和道德法則，另一方面是自然和感性，它們已被假定為完全“相互獨立的和互不相干的”，兩者之間的對立被假定為自明之理，因而這種矛盾就不可能被克服。矛盾在無限的逼近過程中沒有被解決，相反，卻被宣稱和描述為懸而未決和無法解決的，這里不斷地產生同樣一種矛盾，周而復始。事實證明，無限逼近是一種矛盾，它貌似解決了矛盾，其實自身走向了不法。它沒有真正地克服二律背反，而是把矛盾推遲到彼岸世界并在世界末日的表象中解決，這是一個令人窘迫的解決方案，它不過表達了對世界過于溫存的態度，道德行為中矛盾和沖突的最終消除卻意味著堅持矛盾的不可克服性。對黑格爾解決方案的詳細探討不是本篇論文的主題，然而無論如何，黑格爾認為，思辨思想的本性在于思考矛盾雙方的同一性，也就是說，從一開始就把它們當作道德行為概念的環節來理解，把握對立環節在其運動中的統一性，思考從道德向倫理行為的過渡，在倫理中，道德矛盾不是抽象地消失，而是被揚棄、保存和克服。

參考文獻：

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[6] Hegel.Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse：1830. Teil 1. Die Wissenschaft der Logik： mit den mündlichen Zustzen [M].Frankfurt am Main： Suhrkamp，1992.

附錄：