“烈士池”系列故事的象征意義

孫振杰

（平頂山學院 河南 平頂山 467000）

“烈士池”是《大唐西域記》中的一則奇特故事。它的奇特首先在于它出自佛典，卻將“道士”當作了故事的行動元，成為整個故事的第一行為主體。不僅如此，在后世的俗文學創作中，“烈士池”已然成了一個文學母題，衍生了許多相關故事。在《大唐西域記》成書(646年)近二百年之后，“烈士池”傳說被筆記小說家紛紛化用，這其中有李復言《續玄怪錄》卷1中的《杜子春》、《河東記·蕭洞玄》（《太平廣記》卷44所引）、《酉陽雜俎》續集卷4《貶誤篇·顧玄績》，以及《傳奇·韋自東》諸篇。至明清時期的戲曲、小說創作中，“烈士池”這一母題依然屢見不鮮，譬如清代胡介祉的《廣陵仙》傳奇、岳端《揚州夢》傳奇；《醒世恒言》卷37的《杜子春三入長安》、《綠野仙綜》七十三回《守仙爐六友燒丹藥》等，都是本此故事。為什么中國文學對這個意象如此青睞，歷代文人想在這些基本相同的故事里傳遞出何種意圖？或者說，這一系列“烈士池”故事的象征意義到底是什么？為了解決這些問題，我們有必要對“烈士池”故事進行一番細讀。

一

《烈士池》出自《大唐西域記》卷七，是“烈士池”系列故事的源頭，講的是玄奘在域外婆羅痆斯國聽聞的故事：

施鹿林東行二三里、至窣堵波，傍有涸池，周八十余步。一名救命。又謂烈士。聞諸先志曰：數百年前、有一隱士，于此池側，結廬屏跡，博習技術，究極神理。能使瓦礫為寶，人畜異形。但未能馭風云，陪仙駕。閱考古，更求仙術。其方曰：夫神仙者、長生之術也。將欲求學，先定其志。筑建壇場，周一丈余，命一烈士、信勇昭著，執長刀，立壇隅，屏息絕言，自昏達旦。求仙者中壇而坐。手按長刀，口誦神咒，收視反聽，遲明登仙，所執铦刀，變為寶劍。陵虛履空，王諸仙侶。執劍指麾，所欲皆從。無衰無老，不病不死。

是人既得仙方；行訪烈士。營求曠歲，未諧心愿。彼于城中，遇見一人，悲號逐路。隱士睹其相，心甚慶悅。即而慰問。何至怨傷？曰：我以貧窶，傭力自濟。其主見知，特深信用。期滿五歲，當酬重賞。于是忍勤苦，忘艱辛。五年將周，一旦違失。既蒙笞辱；又無所得。以此為心，悲悼誰恤。隱士命與同游，來至草廬。以術力故，化具肴饌。已而令入池浴，服以新衣。又以五百金錢遺之曰：盡，當來求；幸無外也。自時厥后，數加重賂，潛行陰德，感激其心。烈士屢求效命，以報知己。隱士曰：我求烈士，彌歷歲時。幸而會遇，奇貌應圖。非有他故。愿一夕不聲耳。烈士曰：死尚不辭；豈徒屏息。

于是設壇場，受仙法，依方行事。坐待日昏。昏暮之后，各司其務。隱士誦神咒。烈士按铦刀。殆將曉矣；忽發聲叫。是時空中火下，煙焰云蒸。隱士疾引此人入池避難。

已而問曰：誡子無聲，何以驚叫。烈士曰：受命后，至夜分，昏然若夢，變異更起。見起事主、躬來慰謝。感荷厚恩，忍不報語。彼人震怒，遂見殺害。受中陰身。顧尸嘆惜。猶愿歷世不言，以報厚德。遂見托生南印度大婆羅門家。乃至受胎出胎，備經苦厄。荷恩荷德，嘗不出聲。洎呼受業冠婚喪親生子，每念前恩，忍而不語。宗親威屬、咸見怪異。年過六十有五；我妻謂曰：汝可言矣。若不語者；當殺汝子。我時惟念已隔生世；自顧衰老，惟此軟子。因止其妻、令無殺害；遂發此聲耳。隱士曰：我之過也，此魔嬈耳。烈士感恩，悲事不成，憤恚而死。

免火災難，故曰救命。感恩而死，又謂烈士池。

其后出現的烈士池系列故事前面已經提及，由于篇幅所限，我們不再列舉故事。后出的故事除了更高的敘事藝術和更中國化的故事情節、意象及話語特征之外，故事核心并沒有什么變化，講的都是有道士特征的人為了實現自己的飛升及長生的目標，苦苦尋求護法，然而尋到之后，又因為護法守信不成，終不能如愿的求仙失敗歷程。在這一系列故事的內部，存在著讓人費解的邏輯和矛盾。為了更好地理解故事中的矛盾，我們將烈士池系列故事的基本敘述要素列舉如下①：

通過上面的圖示我們可以看到，在這一系列故事中，有兩個基本線索，一條是道士求長生而尋找烈士守護，但最終失敗；另一條是烈士幻游，經歷諸多誘惑，但最終無法謹守承諾，禁聲失敗。在這兩條線索中，烈士失敗是道士施法失敗的前提，兩條線索最終在“失敗”上實現交織。故事中有兩個行為主體，分別是以“道士”形象的第一主體和“烈士”形象的第二主體。其中，第二主體在整個情節中又充當著第一主體的行為客體。這種雙線結構并不難理解，真正難解的是這種結構中兩種截然不同的宗教觀念——“道教”的故事框架和“佛教”的故事主體，其中故事框架的道教屬性在故事中表現得較為明顯。首先，從發生學意義上看，整個“烈士池”系列故事的發生就是因為道士的飛升及長生目的而成為可能的，《烈士池》講隱士因為“未能馭風云，陪仙駕”，所以“閱考古，更求仙術”，后求得一方，“其方曰：夫神仙者、長生之術也”；《蕭洞玄》講王屋靈都觀道士蕭洞玄也是“志心學煉神丹，積數年，卒無所就”，故而施法，所為求仙者故。另外從文本來看，故事的第一主體大多都被直接冠以“道士”名號，上述蕭洞玄即是代表，《杜子春》中杜子春初見之老者在施法之時也“不復俗衣，乃黃冠縫帔士”，也是以道士身份呈現，《顧玄績》故事亦直言“中岳道士顧玄績”。這樣一來，無論從故事的發生還是故事的第一行為主體都是帶有明顯的道教特征的，因此，這一系列故事從架構上便可簡單地定性為道士求仙的道教屬性了。

不過，僅從一條線索呈現出的敘事要素來做出故事屬性的判斷是武斷的，因為故事的真正關鍵并不在于框架本身，而在框架內部的事件，即烈士的幻游。因為在這一系列的故事里，道士飛升的夢想能不能實現并不由道士本人決定，對“飛升”或“長生”的實現起關鍵作用的因素在于作為凡人身份存在的烈士能不能嚴守一宿不語的承諾。也就是說，故事的主體從“烈士”這一角色的出現開始已經發生了轉移——從“道士”身上轉到了“烈士”那里，烈士成為了敘述者重點渲染的對象。因此烈士的經歷所顯現出來的象征意義便顯得非常重要了，它與整個故事框架的關系最終決定了整個故事的宗教屬性。那么，烈士的幻游故事到底有何重要意義，顯現了什么樣的宗教屬性呢？

復旦大學教授陳引馳先生在《從“烈士池”故事到〈杜子春〉傳奇》一文中說，從故事的多數意象來看，它的宗教性質應當是佛教的②。陳先生關于“烈士池”系列故事“佛教”屬性的判斷主要是從以下幾個方面得出的：首先從故事情節來看，以“夢”來考驗修行者的場景在道教中卻是絕難看到的。因為在道家的世界里，夢是魄妖，乃三尸所為。三尸者，又名三蟲，為青姑、白姑、血尸，專伐人三命，食人魂魄，促其速死。故而“夢”在道教世界里，是不可接受的。而佛門卻將夢看作是“善惡種子、四大偏增、圣賢加持、善惡征祥”，是成佛的終南捷徑。其次，幻游故事中所渲染的幻境細節也不是道家世界里可能出現的東西，相反卻是佛祖釋迦牟尼所曾遭受的誘惑和攻擊，這也顯現了它的佛教色彩。再次，這些故事的語言系統及其語言觀念，也是近佛而非道。如道士在對杜子春的告誡中說“慎勿語，雖尊神、惡鬼、夜叉、猛獸、地獄，及君之親屬為所困縛所苦，皆非真實；不動不語，宜安心莫懼，終無所苦”，便是佛教所謂世間一切諸相皆是心所幻設的說法。除此之外，烈士們所經歷的地獄幻境也是佛教世界所獨有的。

通過以上陳教授的分析我們可以看出，在一系列的烈士池故事中，集中存在著兩種宗教形態，即道教和佛教，并且這兩者還處于一種比較尷尬的關系之中：就大的故事框架來看，它是道教故事，但從決定道士修煉成敗的關鍵環節，即幻游故事來看，它又是明顯的佛教性質。我們說部分屬性的確定為我們對整體屬性判斷提供了可能，但事實上是，在“烈士池”系列故事中，明確了幻游故事的佛教屬性并不有助于我們對整個系列故事象征意義的判斷，因為對“道士”身份者的存在，我們還沒有找到一個合適的理由，“烈士池”系列故事的象征意義也因此變得更加復雜。

二

在中國宗教史上，佛道之間的斗爭從佛教傳入中國開始就沒有停息過。從佛、道第一次交手的白馬寺“焚經臺”③事件到后來的“三武滅佛”，佛、道之間可謂水火不容，那它們為什么又能夠并存于同一個故事之中并被人們廣為傳習呢？筆者認為，那就是在這一系列的故事中，其中一方只是另一方的陪襯，故事展現的不是宗教本身，而是它們兩者之間的斗爭。但也許有人會說這一系列故事恰恰是佛道兩家的融合，因為從故事框架來看，這一系列故事所講的就是道士引著烈士幻游佛教世界，佛道的融合這一說法似乎也可以成立。不過從故事的雙線索及最終結果來看，筆者認為這一系列故事主要還是在表現佛道斗爭的問題。從烈士池系列故事的結尾來看，求仙的結果都是失敗的，如果說故事所表現的是兩教之間的融合，那么以道教的失敗為結尾很明顯是不妥當的，因為失敗的結果直接顯現著道教的無能，這將反襯佛教力量的無限。不僅如此，做出“佛道斗爭”判斷更為有力的證據還在于故事將道士的成功與否被綁定在了具有佛教品格的烈士幻游之上，也就是說，道士的成敗在于他能否獲得佛教的支持，而這同樣在襯托佛教的無限力量。由此看來，這一系列故事絕對不可能是在表現兩教之間的融合，而只能是兩者之間的斗爭，那么在這場斗爭中，誰是挑戰者呢，是道教還是佛教呢？關于這個問題，我們先需要知曉佛、道的根本教義。

首先，關于道教。道教是中國土生土長的宗教，創立于東漢時期。它融會了道家思想和神仙方術，是一個信仰諸多神明的多神教，有著特色鮮明的宗教形式。主要宗旨是追求得道成仙、垂法濟人、無量度人。作為道教核心的道家思想體系龐大，“道”或“太極”是其最本源的核心理念。在“太極”世界里，道家渴望在變化之中獲得自然的真諦。因為他們認為“道”或“太極”就是自然世界的象征，此正所謂“道法自然”之理。因此，道教的哲學是現實主義的，它們從現實世界出發，尊重自然，尊重人，努力地實現人與自然之間以及兩者內部的和諧。因此，道教成為了宗教世界里最重“今生”的現實主義宗教，對人今生的推崇使得它少了一些虛幻而多了一些務實的品格。這種現實主義的理念，是與佛教截然不同的。佛教是外來宗教，在進入中國后漸漸與中國文化相融合。它有兩種形態，分為“大乘佛教”和“小乘佛教”。“小乘佛教”又叫“聲聞佛教”，它的中心是解脫，即個人通過修行脫離苦海。它強調“自力解脫”，認為通過自己的調養，可以滅除煩惱，依靠自己走出世俗。“大乘佛教”則是對聲聞佛教的反動，它的中心是“救贖”，即所謂普度眾生出苦海。“大乘佛教”對僧侶的道德標準是所謂的六波羅蜜，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧。出于普度眾生的宏旨，對佛教徒提出了更高的、苦的道德標準。要求發苦提心，對眾生慈悲為懷，不專注于涅磐，要有犧牲精神，即為解救眾生出苦海，寧可生不成佛。相反，為了救贖的方便，對持戒禪定放寬了許多。與小乘佛教的個人行為的不同，大乘佛教還認為個人與社會難以分割，主張兼顧自利、利他的菩薩道。因此不追求絕對的出世，而是強調出世與世間的不即不離的關系。總之，大乘佛教是在原始佛教、聲聞佛教、部派佛教基礎上演化出來的。它是以“佛覺”為最高境界，以“菩薩道”為核心內容，以普度眾生為出發點的佛教新形態。

理解了兩教教義的不同，我們就可以逐步確定在這場斗爭中誰是挑戰者了。首先，我們需要關注的是故事中的佛教幻游部分④。在這個幻游世界里，如同陳引馳先生所論證的那樣，佛教的屬性很明顯，但是有一點與佛教的教義預設有了很大的沖突，那就是“情欲”。這一點從每則故事第二主體的幻游場景中我們都可以看出，烈士的最終失約，其實都是他不能放棄普通人身上所固有的性情所致。講到這里，問題變得又復雜了：既然我們曾經因為第二主體的幻游場景中的諸多意象判斷它的宗教屬性是佛教的，那么我們就應當肯定烈士在他所經歷的世界里能夠放棄一切“情欲”。也就是說，幻游場景中所有誘惑他開口并致使他失約的一切誘惑均可以被他征服，這一點是與佛教世界教義相一致的，這在佛教經典中也是一個較為常見的主題。《賢愚經·梵天請法六事品》中就有修樓婆國王為了聽聞大法，甘愿讓夜叉在大庭廣眾之下吞食自己的夫人與兒子的因緣故事。在這個故事中，國王為了大法，目睹夜叉吞下自己的妻子，卻心堅不回，從而表達出佛教的基本觀念——認為通過舍棄妻子兒女并最終舍棄一切情欲便可以獲得成道之大法，最終進入理想的極樂世界。然而，在“烈士池”系列故事里，“情欲”卻被認定是不可擯棄的，《杜子春》中道士在施法失敗之后對杜子春的一番話最有代表性：“道士前曰：吾子之心，喜怒哀懼惡欲皆忘矣，所未臻者愛而已”。也就是說，在佛的世界里，作為烈士的凡人并無法真正地實現自身的救贖，因為他還有“仁愛”之心無法丟棄，這就與佛教的教義產生了直接的矛盾。佛教認為“情欲”乃是人的心魔，是致使人痛苦的關鍵所在，舍棄了“情欲”便有成佛的可能。并且，情欲的舍棄也是可能的，對這一點，無論是強調“度人”的大乘佛教還是專注“自度”的小乘佛教都是認可的。因為從發生學的意義上來看，這是佛教之所以成立的前提和理論預設。但是故事的敘述者并不是著意于這個佛教故事，相反地卻是在極力地否認“情欲舍棄”的可能性，而這種對人性的尊重正是道教所積極強調的。于是，整個故事的挑戰者就很明顯了，那就是道教。至此，我們大致知道了“烈士池”系列故事的邏輯：道教為了彰顯自身的地位，借佛教本身顯現佛教的弱點，以佛毀佛，最終從教旨上徹底地摧毀佛教頭頂上普度眾生的“顯教”光環。于是這一系列“烈士池”故事便應當這樣來理解了：道士為了實現飛升，需要找到烈士，而烈士又只有那種能夠舍棄情欲的人才能擔當，然而情欲的舍棄又是一種絕對不可能的事情。于是一個悖論生成了，道士飛升的夢想也會隨之注定地破滅，準烈士身份的凡人也面臨著天火焚燒的不幸命運，正在這緊要的關頭，道士奮身相救，使其脫離火海。于是，道教成了新的救世主，他拯救了佛教不可能拯救的一切，并且面對失敗也并不惋惜，反倒因救贖的不徹底而頻頻自責。《杜子春》一篇結尾處，當烈士語出，天火降臨之時，道士前曰：“嗟乎，仙才之難得也！吾藥可重煉，而子之身猶為世界所容矣，勉之哉”，并遙指路以使其歸，顯示出濃郁的人性化色彩。

至此，故事結束了，佛、道之間的勝敗也非常分明地擺在了我們的面前：到處宣講普度眾生的佛教不能幫助眾生中的道士徒實現飛升夢想；它宣講見性成佛，而人根本就不可能真正地舍棄情欲去實現這種境界。于是，在這一邏輯中，道教徹底揭露了佛教的無能與悖謬，彰顯了自身的重要與全能。

“烈士池”系列故事結束了，然而故事的終結卻并不意味著佛、道斗爭的結束，恰恰相反，后來的斗爭更加激烈。但可喜的是，在長期的歷史爭斗中，雙方都看到了溝通的可能。于是，在中國的文學藝術世界里，佛、道交相輝映的景觀漸漸浮現，《西游記》當是最典型的代表。與“烈士池”系列故事不同，《西游記》從整體上說是一個佛教故事，但卻將成佛的可能寄托在了有著濃郁道教色彩的孫悟空身上。不過，在創作動機上，它卻并不反映佛、道之間的斗爭，因為取經勝利的結局顯現了佛、道之間的諒解和默契。

注釋：

①圖中所涉及的第一主體和對應的第二主體（或客體）分別出自如下作品：1.隱士和烈士（《大唐西域記》卷七）；2.老人和杜子春（《續玄怪錄》之《杜子春》）；3.蕭洞玄和舟人（《河東記》之《蕭洞玄》）；4.道士顧玄績和強人（《酉陽雜俎》之《貶誤》）；5.道士和韋自東（《傳奇》之《韋自東》）。

②詳見《從“烈士池”故事到〈杜子春〉傳奇》陳引馳撰，引自《佛經文學研究論集》495頁，陳允吉主編，復旦大學出版社，2004年12月。

③“焚經臺”一事，最早提及的是收入《廣弘明集》卷一之“漢顯宗開佛化法本內傳”。相傳白馬寺建成后，五岳十八山觀和太上三洞的道士賀正之、褚善信、費叔才、呂惠通等690人上表漢明帝，指斥佛教虛誑，表示愿與“西域胡僧較試優劣”。……永平14年（公元71年）正月十五，明帝命人在白馬寺南門外修筑了兩個高壇。道士捧道教靈寶諸經600余卷登上西壇，佛教僧人則捧佛像、佛舍利和四十二章經登上東壇，……然后以火焚經，道經遇火而成灰燼，隨風而逝。佛經卻遇火不燃，“唯見五色祥光燭天”，盤旋如蓋。明帝“嘆未曾有”。賀正之、褚善信、費叔才三人當場氣郁而死，眾道士皆見佛法之高驗無邊，遂有呂惠通率620名道士棄道從佛。

④整體框架的道教屬性不可能是為宣揚佛教而設定的，因此，故事的道教傾向很明顯。在這個假設內，倘若佛教教義在故事中被道教思想消解掉了，那么，故事的道教品格也就得以成立，而不需要進行另一方面的論證了。

［1］鄧子美著.超越于順應［M］.中國社會科學出版社，2004.

［2］中華大藏經（第十五冊）［M］.中華書局，1985.

［3］陳允吉主編.佛經文學研究論集［C］.復旦大學出版社，2004.

［4］方立天著.中國佛教哲學要義（上卷）［M］.中國人民大學出版，2005.