清末民初西方傳教士眼中的溫州民間信仰

楊 潔，李新德

（溫州大學 外國語學院，浙江 溫州 325035）

晚清以來，西方傳教士肩負傳播福音的重任，千里迢迢來到溫州這座小城市落地生根。然而，當地的民俗文化使得傳教士頻頻受挫，尤其是宗教信仰方面。不可否認，中國儒道釋和民間信仰與基督教的沖突是不可避免的，只是在各個區域的沖突程度不甚相同。當地人民對宗教信仰的依賴遠甚于教育科技，雖然這給西方傳教士創造了傳播福音的契機，但同時也大大加重了他們排除其他宗教的負擔。清末民初來溫西方傳教士主要來自偱道公會和內地會，其中共有4位西方傳教士留下了關于溫州的英文著述：循道公會傳教士蘇慧廉（William Edward Soothill）《一個傳教使團在中國》（A Mission in China）和《中國三大宗教》（The Three Religions of China），蘇路熙（Lucy Farrar Soothill）《中國之行》（A Passport to China），孫光德（Irving Scott）《溫州印像》（Pictures of Wenchow）；內地會傳教士曹明道（Grace Scott）《在華傳教二十六年》（Twenty-Six Years of Missionary Work in China）。本文根據4位西方傳教士的五部論著，探討以鬼魂信仰和神靈崇拜為代表的溫州民間信仰及其與基督教之間的沖突，對于研究溫州近代史中社會民俗部分和傳教情況提供了參考。

一、鬼魂信仰

鬼與魂的關系歷來錯綜復雜，中國民間的鬼觀念包括兩個方面：一是人死后靈魂為鬼；二是泛指萬物精靈，即鬼怪山妖等[1]169。而前者中人死后靈魂幻化的鬼也分多類，有的是親屬壽亡死后的家鬼，有的是非正常死亡的邪鬼，有的是游曳在荒野墳山中的野鬼，有的是作祟興災的惡鬼、厲鬼[1]174。這里所指的鬼是除家鬼外的后兩種，而靈魂則是與肉體共同組成了生命，也并非死后的亡魂。因此，為了更清晰地闡明西方傳教士對鬼、魂信仰的觀點，將鬼、魂劃為兩個概念，分別探討西方傳教士論著中對鬼、魂的評價。

1.鬼與撒旦之爭

鬼是溫州民眾最懼怕的對象：家道中落、失足落水、忽染重病等都是拜鬼所賜。從得天花到發瘋，只要是任何不尋常的表現都會被認為是鬼纏身[2]104。確實，史料可以證明西方傳教士所諷刺的并不是子虛烏有。孫光德在聽聞各種關于鬼的流言蜚語后，做出了自己的解釋：“在這樣一個鬼怪充斥的世界里，許多思想脆弱的人以及他們的家人很容易走向陰暗的一面，接受被鬼纏身的想法，這也是他們唯一能得到的解釋。”[2]104可見，鬼在溫州民間信仰中絕非可有可無，而是與生活息息相關的存在。

然而，西方傳教士固然不會相信這些捕風捉影的流言：“我沒經歷過這些，但我想所有的一切都能得到解釋。”[2]101拋卻其中的迷信色彩，單從形象學角度看待他們的態度別具諷刺意味。在他們的論著中，對基督教文化中不可跨越的形象——撒旦，西方傳教士或是避而不談，或是直接以撒旦代替了當地信仰中的鬼。前者的代表人物是循道公會傳教士蘇慧廉、蘇路熙、孫光德，撒旦幾乎未出現在讀者的視野中。他們一方面大肆批判溫州民眾信仰鬼俗的荒謬之舉，另一方面以西藥治愈疾病，以禱告“寬慰”病人的靈魂；但忽略了（很可能是故意為之）基督教中的撒旦形象與中國信仰中的鬼有著絕對的共同點：同樣都是邪惡的象征，是信徒畏懼的對象。因此，西方傳教士承認撒旦而否認鬼的存在其實是矛盾、受人質疑的。后者的代表人物是內地會傳教士曹明道。在她的作品中，她經常提及自己的同事及信徒被魔鬼、撒旦抓住了，因此惡疾纏身。這樣的說法明顯符合當地信仰中對鬼的理解。但必須指出的是，她并不是將撒旦與鬼等同起來，相反，她并不承認鬼的存在，只是以撒旦替換了鬼。這樣做既能不與當地溫州民間信仰起沖突，又不會違背基督教的教義，實在是明智之舉。

2.三魂七魄

如果人們對鬼是既憎恨又畏懼，那靈魂就是人們視之為生命的珍品。溫州人普遍認為人有三魂七魄，蘇路熙笑稱中國人在這方面要比西方人慷慨許多。她在《中國之行》中寫道：“一方面，中國人遠比我們大方。在我們的信仰中，人只有一條靈魂；但他們的靈魂分為三條，另外還有七條動物形的魂魄。”[3]26-27從蘇路熙的論述及其他西方傳教士論著中提及的“拯救靈魂”來看，他們都承認靈魂的存在，而且只認可人只有一條靈魂，認為三魂七魄之說是無稽之談。其實三魂七魄的來歷眾說紛紜，但最具代表性的說法有三種：天干說、五行說、魂魄形神說[4]192。蘇慧廉在深入了解中國儒道釋后指出：“身為儒家之首的孔子雖然沒明確指出靈魂是否存在，但其實他是承認人是有靈魂的。”[5]200由此可見，不管是基督教還是中國儒道釋及民間信仰都承認靈魂的存在，只是對數量的多少存在爭議。

溫州人的三魂七魄之說的來源也可以從西方傳教士的論著中得到印證。因為人有了三魂七魄，很多莫名的現象就能得到解釋，如突患絕癥。蘇路熙盡力描繪了當地人所認為的生病之由，即人生病是因為三魂中的一條被鬼抓走了，因此才有了驅鬼招魂之舉。這與馬倡儀《中國靈魂信仰》所述的人生病被認為是靈魂走失一說相符合，即“被動”失魂，可能被某個精靈鬼怪給捉走了[4]233-235。而道家認為人生病時就是魂和魄散了，所以要用藥物去阻止它散發，如果氣魄和力魄散了就容易鬼上身，這一說法與前者的鬼使魂魄散相矛盾。由此可證明，溫州人的三魂七魄之說確實出自傳統民間信仰。

西方傳教士對靈魂的詳細描述并不多，大多是諸如蘇路熙般提及一二的，并帶有不少嘲弄意味。早期的蘇慧廉也是如此，認為這是人們迷信、封建的思想在作怪。然而，鬼和魂并不是只有表面現象引起西方傳教士的關注，它們的對立關系所導致的最重要儀式之一—招魂驅鬼更是西方傳教士無法略述的部分。

3.招魂驅鬼

西方傳教士初來溫州時，經常會在半夜被一些奇怪、恐怖的聲音驚醒[3]39；或在大街小巷穿梭時碰到一些人鬼鬼祟祟在燒著什么，嘴里還一直念念叨叨[3]66；或看到一群道士“手舞足蹈”地指引著一家人尋找著什么[3]26-27。這些都是后來西方傳教士嚴厲抨擊的招魂驅鬼。蘇路熙是其中較委婉的一位，她坦言溫州人能為了自己的親人跋山涉水，甚至傾家蕩產，其心可感動天地，但對這種不切實際的做法卻不能茍同。她描述了信徒為了治好親人的疾病，請了無數的道士尋找親人的魂魄。她認為，信徒這種病急亂投醫的行為是值得同情的，他們之所以有這番做法只是還未認識上帝，因此靈魂還未能獲得拯救。而后，西方傳教士在溫建立了醫院，確實吸引了不少溫州人認識上帝。至此，溫州人因治病、戒鴉片而投向上帝的人越來越多，換言之，招魂驅鬼的人也越來越少。西方傳教士成功達到了其傳播福音的目的。相較而言，曹明道則顯得更為直接地諷刺。她也描述了招魂引發的一場火災，由此直指中國一半的火災是因為偶像崇拜和吸食鴉片引起的[6]91。

到了民初，溫州民間信仰中的招魂驅鬼已改變許多。據孫光德描述：“一個被鬼纏身的女人跑到我們的教堂，然后牧師幫她把鬼趕跑了。那時外面已經暗下來了，狂風大作，所以女人和她的同伴就躺在教堂的地上。大門緊鎖著，到了夜里，雖然原來的版本說這邪靈原身是一條兇惡的蛇，但幸存的魂魄和無數惡鬼在門口不停地咆哮，刮撓著門板。同坐在教堂里的居民們戰戰兢兢地一夜未眠，直到雞鳴。”[2]105

民國時期，溫州人的驅鬼儀式已經能在教堂進行，甚至還有牧師在場。然而，信徒崇拜的對象已然成了上帝，而不是神靈，雖然懼怕的對象并未發生改變，在西方傳教士眼中這是上帝顯神威的表現。因為有了上帝的幫助，一股純凈強大的力量注入基督徒的心里，這股力量要強于邪惡的力量，所以他們發現對上帝的愛驅逐了對鬼的恐懼[3]105。由此可見，西方傳教士認可上帝的力量驅鬼卻否認中國神靈驅鬼的現象，更是稱后者為迷信。這種明顯的承認自我、否認他者的行為在西方傳教士的論著中表現得淋漓盡致。

鬼魂信仰在溫州已經根深蒂固，西方傳教士想要短時間顛覆這種傳統是不可能的。正如蘇慧廉所說：“如果讓溫州人改信基督教一定要等到鬼魂信仰的消失，那恐怕要等很長一段時間。”[5]204雖然溫州當地的鬼魂信仰帶有濃重的迷信色彩，但卻有其深遠的歷史淵源，并不是西方傳教士表面看到的純屬荒誕之舉。這種明顯的排他性是他們為達到傳教目的必然表現。

二、神靈崇拜

如果惡鬼、邪靈是人們臆想中邪惡的化身，那神靈就是作為正義的力量而存在。這里所指的神靈是指除傳統儒道釋外的民間俗神，具有溫州地方特色。

1.涉及民間信仰的神靈和寺廟

清末民初溫州寺廟仍隨處可見。西方傳教士不遺余力將自己的所見所聞記錄下來，言語間不乏驚訝、諷刺意味。孫光德是離開溫州最晚的一位西方傳教士，他描述了當時溫州民間信仰的神靈和寺廟：“這片土地到處都是寺廟和神龕，遍地都供著神像，滿足人們的各種需求。怕海的人有自己敬拜的寺廟，賭徒去拜供著幸運神的神龕，學生學者除了去孔子廟外還去魁星閣。除了佛教寺廟，還有赤帝廟、天花娘娘廟，以及供著專門解決婦女問題的神靈的廟宇。”[2]106

由于當地人將各種神靈都放置于同一寺廟或道觀供奉，和尚、道士也難以分清類別。而且西方傳教士并沒有民間俗神的意識，這導致他們認定地方神都可以歸屬到儒道釋三教中。蘇慧廉曾做過一番嘗試，試圖將溫州人崇拜的所有“偶像”都劃分歸類，但結果卻令他大失所望。蘇慧廉描述道：“溫州主要的廟宇有四十四座，尋找工作非常簡單。接下來我們要做的就是將它們進行分類。很快，我和我的助手就像深陷泥潭的馬車般不知所措了。我們能好不費力地將其中的十三座寺廟歸于佛教下，六座歸于道教下，四座歸于儒教下，剩下的二十一座該歸于哪類呢？”[7]208從蘇慧廉的描述可知，清末民初溫州寺廟確實隨處可見，但當地的和尚、道士都無法準確地將寺廟中供奉的神靈進行分類。

2.神靈與上帝之爭

對于當地人敬拜神靈的行為，西方傳教士稱之為“偶像崇拜”，而神靈則被冠上“魔鬼”的稱號。西方傳教士的上帝信仰與當地溫州民眾的神靈崇拜勢同水火。

首先，西方傳教士絕不容許基督徒在歸順上帝后有背棄盟約的情況發生。基督徒即使自己生病了，而家人或親屬未經他允許就去拜神靈，教會也會展開調查，看基督徒自身是否參與其中。一旦發現有違規的情況，便會遭受懲處：一是暫時不讓參加圣餐禮；二是冊內除名；三是鬧丑聞的，在教堂門口張貼告示公開逐出教會[7]92。當然，西方傳教士最希望的是基督徒能鼓起勇氣搗毀“偶像”。

其次，西方傳教士盡一切可能貶低神靈信仰的滑稽荒謬。從神像的外表開始數落其可笑之處：“屋頂漏下的水滴落在其中一尊保護神的肩膀上，泥土已經潰散，麻風似的手臂支離破碎地塌落在地上。”[7]38-39不僅僅是蘇慧廉，蘇路熙、孫光德、曹明道都曾對溫州當地的神像做出過詳細的描述。言語間不外是透露神像臟、亂、破，而無知的人們卻還是對著沒有生命的泥土祈禱。在西方傳教士看來，對著泥像跪拜是沒有任何意義的。到了民初，政府已出臺一系列政策取締民眾的迷信行為，將寺廟改成了學校，神像也被燒毀，但收效甚微。孫光德就此提出：“改信基督教就能消除人們偶像崇拜的行為，因為許多村民就是成了基督徒才不碰迷信的東西了。”[2]106他可曾想：在解決完迷信問題后，政府豈不是又要出政策來抑制基督教過于盛行的狀況？由此更加證明，西方傳教士認為溫州的神靈崇拜是迷信行為，而崇拜上帝則是合乎常理、法規的事。單純外表的抨擊自然不能讓民眾信服，西方傳教士更傾向于“動之以情，曉之以理”：一是西方傳教士循循誘導求神拜佛者，敬拜的神像若遭遇雨打風吹是否能夠自保，若不能又如何保信徒。二是信徒獻上的供品都是雞鴨魚肉等，費錢費力；而無所不能的上帝要的卻是活祭，用人的身體、靈魂和精神當祭品[7]31。三是西方傳教士用西藥醫治溫州人作法祈福都無法治療的疾病，企圖以此來證明神靈的無能和上帝的萬能。

再次，西方傳教士鼓勵信徒燒毀搗爛泥作的神像，不管是自己的還是他人的。蘇慧廉曾說：“對于福音傳播者來說，沉湎于摧毀偶像崇拜是不難的事。”[7]28

此外，西方傳教士非常自豪能租借到安放神靈和祖先牌位的祠堂，甚至是寺廟的后院。因為能勸說宗族里的長老讓基督教進入“神圣不可侵犯的”宗祠是件非常艱難的事，更不用說是寺廟。據曹明道描述：“慢慢地，寺廟的住持就出來反對我們站在神像前講道。我說：‘如果大家都反對的話，我二話不說就離開。’但大家都喊著說：‘別走別走，就站在這里！’還有一個人甚至叫道：‘如果這老禿驢不閉嘴的話，我們就把他扔到山頂上去與樹作伴。’大家哄堂大笑，而可憐的住持就一句話都不敢說了。”[6]40對無宗教信仰的人來說，這也許只是一個如孩童搶糖果般的鬧劇，但西方傳教士租賃祠堂卻表明上帝高于甚至是戰勝神靈、祖先的表現。

3.神靈與上帝合二為一

西方傳教士無法做到將神靈崇拜徹底摧毀，那就選擇性“消化”一部分，使其為基督教所用。畢竟當地的神靈崇拜歷史久遠，若一味地貶低侮辱必然會引起當地民眾的不滿，這樣非常不利于基督教的傳播。1610—1628年，利瑪竇為首的一批耶穌會士征引儒家經典中的“上帝”、“天”的概念，借以證明這些與基督教中創造天地萬物的主宰是一致的，“歷觀古書，而知上帝與天主，特異以名也”[8]。但利瑪竇的適應策略卻不能獲得所有西方傳教士的認同，因此引發了“禮儀之爭”。來溫西方傳教士也毫無疑問需要有適應當地的策略，但并不是所有人都選擇讓神靈與上帝合二為一。身為內地會的曹明道及其丈夫就極其反對將神靈與上帝相提并論；而循道公會傳教士則跟隨前輩的腳步，使神靈和上帝有了“共同之處”。蘇慧廉提出：“大家向神靈祈求得到的回應其實即是上帝的回答，只是他們喊錯了名字，而上帝對這種種都裝作沒看見，原諒了大家……一方面，古時人們把發現的最高力量稱作‘天’或‘上天’；另一方面則將這股力量擬人化，稱之為‘上帝’ ─最高的統治者。后者更常見于早期經典中，因此我很不贊同賈爾斯博士的觀點，即‘天’的概念出現的比‘上帝’早。”[5]153-154從中可以看出，蘇慧廉確實試圖將古時的“上帝”與西方的“上帝”等同，并且堅持“上帝”的出現要早于“天”。他想以此來證明溫州民眾信奉的其實一直都是上帝，只是之后名稱改變而已。

同時，西方傳教士另一種認可他者的方式不是將二者等同，而是使二者建立完善與被完善的關系。中國的宗教，即使不是十全十美，也一直在為主的降臨鋪路，因此我們不是要摧毀孔子、老子、佛陀，而是要完善他們的不足之處[7]129。由此可見，西方傳教士為了達到傳教目的可謂費盡心思。然而，不得不承認的是，在西方傳教士“妥協”的表面下其實只是出于傳教策略的考量。

從西方傳教士的論著中可以發現，溫州民間信仰是西方傳教士重點批判的對象。他們批判所有的民間信仰儀式，稱溫州的寺廟為“devil temple”，租賃村民的祠堂，在神像前布道……種種行為都在昭示：作為他者的民間信仰是無法超越基督教信仰的。值得一提的是，蘇慧廉雖然也批判溫州民間信仰，卻多次嘗試挖掘現象背后的原因所在。他在深入了解中國的鬼、神、靈、魂及相關的儒家傳統后，承認多數西方人對中國的哲學思想是誤讀的。之后，他花了畢生精力研究中國漢學，以學者的目光客觀透徹地了解中國儒道釋三教及其之間盤根交錯的關系。而這一點，是許多其他西方傳教士和中國學者無心也無法做到的。民間信仰在溫州人的生活中占有舉足輕重的地位，如今的溫州人對待民間信仰的態度已是十分理智：不是將希望寄托在神靈上，而是靠著自己的雙手創造財富。

[1]烏丙安.中國民間信仰[M].上海:上海人民出版社，1992.

[2]Irving Scott.Pictures of Wenchow[M].London:The Gargate Press，1947.

[3]Lucy Farrar Soothill.A Passport to China[M].London:Hodder and Stoughton Ltd.，1931.

[4]馬倡儀.中國靈魂信仰[M].上海:上海文藝出版社，2000.

[5]William Edward Soothill.The Three Religions of China[M].London:Hodder and Stoughton Ltd.，1913.

[6]Grace Scott.Twenty-Six Years of Missionary Work in China[M].London:Hodder and Stoughton Ltd.，1898.

[7]William Edward Soothill.A Mission in China[M].Edinburgb and London:Oliphant，Anderson & Ferrier，1907.

[8]林金水.明清之際士大夫與中西禮儀之爭[J].歷史研究，1993(2):20-37.