論尼采語言思想的顛覆性
——對柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾語言思想的批判

房運梅，董希文

（魯東大學文學院，山東 煙臺 264025）

論尼采語言思想的顛覆性
——對柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾語言思想的批判

房運梅，董希文

（魯東大學文學院，山東 煙臺 264025）

尼采用“語言即是修辭”的觀點，顛覆傳統形而上學的理性根基，推翻自柏拉圖到笛卡爾以理性居首位，視語言為工具的傳統。尼采重新闡發真理形成以修辭為手段，顛覆柏拉圖真理高于語言藝術的觀點。尼采認為邏輯概念的語詞所指的真實與日常事實并不對等，從而批判亞里士多德的矛盾律思想。尼采通過顛倒主謂語法的因果關系，揭示笛卡爾語法奴役思維的弊端。尼采對西方傳統語言觀的批判，對探討尼采語言思想的形成有重要的意義。

尼采；語言思想；顛覆性；工具；修辭

在古希臘時期，以求真為基點的西方哲學視語言為傳達真理的工具，古希臘人圍繞“世界是什么”的哲學問題思考語言、思維與世界的關系。他們對三者關系的探討大致可分為兩種觀點：一是語言受最高理性或神言的控制，為傳達真理的工具；二是認為語言的形成是約定俗成的，與客觀世界和人的思維無必然聯系。顯然，古希臘時期前者的聲音壓倒后者的聲音，以柏拉圖為代表的學者認為語言背后受人類共同理性本質的制約，語言是理式的“摹本”，對知識探求而言，修辭術迷惑真理。這種以真為根基的語言哲學思想成為傳統語言觀的主脈，亞里士多德雖不像柏拉圖排斥修辭術，承認修辭的合法性地位，認為“言語的美在于明晰而不至流于平庸”，［1］（P156）力求言說方式與實在一致，并且認為一切修辭的運用是為了更好摹仿實體。可見，亞里士多德仍然是把語言當作達到認知的工具。到了近代，哲學的中心問題從“世界是什么”轉為“如何認識世界”，由外在世界轉向人自身內部。笛卡爾的“我思故我在”表明即使有上帝的天賦觀念，最后還是看“我思”是否顯現，在強調以思維為原則的人的主體地位同時，也拔高了將語言作為再現“自我”思想工具的意識。尼采突破傳統語法、邏輯、真理一體的工具語言觀，復原修辭審美的藝術性。在《希臘悲劇時代的哲學》、《古修辭學描述》、《權力意志》、《哲學與真理：尼采1872－1876年筆記選》等著作中，尼采對柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾等哲人關于名稱與實在、口語與書面語、修辭等語言問題作了不同論析及批判，從中我們可以看到尼采語言思想的顛覆性。

一、尼采與柏拉圖：修辭與真理

尼采的《偶像黃昏》重點批判柏拉圖主義的歷史，揭示其錯誤，并聲明“對于柏拉圖，我是根本懷疑的”。［2］（P96）尼采在語言思想上也還延續著對柏拉圖的懷疑與批判。

柏拉圖貶低修辭的原因，可歸結為兩個方面：一是柏拉圖在《克拉底魯》篇中指出，語言對事物的指稱是無意義的，因為事物命名之前需要的知識在不斷發生變化，既然沒有確定的知識，也就無法確認名稱對事物的指稱有意義，因為變化的知識把握不了對象的全體。根據柏拉圖的理解，“紅玫瑰”的命名里，含有對“紅玫瑰”事物顏色的認識，但是隨著認識的發展，這種提取玫瑰花屬性“紅色”為名的命名方式，顯然只是反映對象的某個方面，而不能把握對象的全部屬性。

二是柏拉圖認為事件一旦被文字寫下，無論寫成什么樣，傳到人的手中，免不了受到曲解和虐待，需要作者救援，文字無力為自己辯護。書寫以固定的形式束縛靈魂，而靈魂是勾起回憶理念世界的重要之途，導致通向真理之路受阻。因此，柏拉圖認為口語相比于書寫更接近心靈。柏拉圖在《斐德羅》篇中寫道：“活生生的話語，它是更加本原的，而書面文字只不過是它的影像。”［3］（P199）唯一具有價值的書寫方式是將真善美刻在靈魂上。“沒有一個有理智的人會如此大膽地把他用理性思考的這些東西置于語言之中，尤其是以一種不可更改的形式，亦即用所謂書寫符號來表達。”［4］（P98）

尼采認為運用語詞概念揭示的是事物之間的關系，闡發修辭是真理得以形成的前提，他對柏拉圖貶低修辭的兩個緣由一一回應。

首先，在尼采看來，我們不是通過語詞概念去把握現實對象的全部知識，而是通過語詞來表明事物之間及事物與我們之間的關系，即“語詞只標志一種聯結的關系。”［5］（P112-113）反駁了柏拉圖的指稱無意義的觀點。根據尼采的看法，當我們使用“紅玫瑰”對事物描述時，我們可以是在與其他事物（如海洋、天空）相比較的立場上說：“它是一朵紅玫瑰”，也可以與事物本身比較的意義上說“它將會是一朵綻放的紅玫瑰”。人們并不一定知道關于“紅玫瑰”所有的知識，但是人們知道這些描述所指向的特定關系。

其次，尼采認為言說藝術優于書寫藝術的原因，并不是柏拉圖所言口語接近“理式”的摹本，而是言說能將自身感覺發揮到極致。尼采在《古修辭學描述》中談到，古代羅馬文學散文以演說方式呈現給聽眾，而現今散文則以書寫文體由讀者閱讀感知。尼采認為，傾聽方式的散文具有自然性，演說散文者基于自身主體沖動，將感覺自身言傳，全然不以溝通或傳道授業為目的，而是體察內心飄忽而至的欲愿，言說不過是與人共享其感覺的摹本。

最后，尼采表明不是修辭迷惑真理，恰是由于修辭的運用，使真理得以形成。尼采在《與道德無關的真理和謊言論》一文中指出，真理不過是概括人類關系，經詩意、修辭方式將其提升、移易，經久運用后，成為一個民族定型、典范、必須遵循之物。人們記住真理，卻忘記發生重要作用的修辭。因此，在尼采看來，修辭的重要性在于“本體論”的不可能，根本不存在真理，真理只不過是謊言與謬誤，“‘比真理’更具神性，那就是：藝術。”［6］（P945）藝術高于真理，真理蒙蔽其虛無性，而藝術從不用偽裝形式遮蓋虛無主義的本質，藝術承認自身就是高尚的虛無主義，尼采對柏拉圖批判道：“柏拉圖曾是一位藝術家，他從根本上講是偏愛假象勝于存在的：也就是說，他偏愛謊言和真理的虛構，偏愛非現實之物勝于現成之物——而他是多么堅信假象的價值，以至于他把‘存在’、‘原因’和‘善’、真理之類的屬性——簡言之，被人們賦予價值的其他一切東西一一都賦予假象了。”［6］（P293）尼采認為柏拉圖錯將虛構的“理念”凌駕于真實存在之上，顛倒了因果。“理念”作為抽象名詞引發我們的錯覺，以為理念是事物具多樣特性的原因，實質是事物特性刺激感官，引起人尋找一種理念與之相符的沖動。

二、尼采與亞里士多德：修辭效用與邏輯形式

尼采在巴塞爾大學講課期間，講授古典語文學，講義中大量引用亞里士多德的觀點，閱讀羅斯編的《亞里士多德的偽名言》，對亞氏的《修辭學》也并不陌生。在語言思想上，尼采與亞里士多德兩者都認為語言形成于日常生活中的慣例，但兩者對修辭的運用與效果有不同的要求，并且尼采對亞里士多德將語言概念視為最高的存在進行批判。具體來說，主要體現在以下三個方面：

第一，尼采和亞里士多德都認為語言形成于日常生活中的慣例。亞里士多德認為，我們日常接受的語言必須符合大眾，每一次的交流與理解都是在加強習慣的言語，必須在約定俗成的語言體系中，我們才能明白彼此的語言。“可理解的言語就是習慣的言語。”［7］（P35）同樣，在尼采看來，人們之所以在聽到某個概念時，就像理解了存在物本身，這是因為人們用非邏輯的隱喻手段讓自己確信，如“存在”（esce）一詞原有“呼吸”的含義，人用本身的生活方式與萬物聯接或類比，“因而人總是按照自身存在的類比，即用人格化的方式，且總是通過一種非邏輯的轉借手段，來想象其他事物的存在。”［5］（P114）

第二，尼采與亞里士多德均肯定修辭的功用，但兩者側重強調的修辭要素不同，亞里士多德強調修辭要素的“明晰”及“純正”，尼采主張在“明晰”、“純正”要素的基礎上，追求修辭的“優雅”美。針對演說而言，亞里士多德在《詩學》中談到隱喻的修辭效用，“用一個表示某物的詞借喻它物，這個詞變成了隱喻詞”，［1］（P149）演講中隱喻借用其他事物名稱形容某個事物，并不提供新的東西，追求字詞的本義，它的功用是聯系有隱在關系的不同事物，用替代的方式，可使陌生事物變熟悉，從而使聽眾容易接受。顯然，亞氏強調修辭運用是以能夠使事物變得明晰為前提，力求言說方式與實在一致。而尼采在《古修辭學描述》中提出，純正演說者身上兼具三要素：正確、明晰、優雅。正確與明晰是理解事物而言，優雅是道德的得體效果，美在演說者身上體現為三要素的集聚。美不僅體現在透析事物的明晰與正確，也在于將這些洞察遮掩在優雅的外表之下，擁有正確、明晰只能算是健康的藝術，卻稱不上美的藝術，只有在明晰、正確根基上體現出優雅才具審美。這里“修辭相對來說是種提高了的自然，與普通的自然性迥然相異；再創造和質的變化，與仿造和摹擬截然不同。”［8］（P36-37）從這一點上，尼采與亞里士多德將修辭視為更好摹仿實體或達到真理的觀點不同，尼采認為修辭是一種創造性運用，修辭本身還可以經由句子營造出審美風格的自然化。

第三，亞里士多德將語詞構成的概念或邏輯命題看作高于真實的存在，而尼采指出虛設的邏輯命題并不能涵蓋真實存在的一切，邏輯命題只在虛設的邏輯內生效，對活生生的事物無效。亞里士多德認為，命題的矛盾原則規定不應把事物具有的對立屬性納入，即命題不能表述為“A是A又不是A”，并且按照虛設出來的邏輯概念或邏輯命題來掌握及認知世界。根據亞里士多德的理解，僅憑命題言說便能切中事物的存在，或描述對象不能同時說事物既是硬的又是軟的。實際上，我們的感覺告訴我們有兩個對立的屬性同在一個事物之中。

尼采指出：“其實并沒有對立：只是從邏輯學的對立而來，我們才有了對立概念——而且是從邏輯學的對立出發錯誤地轉嫁到事物中的。”［6］（P440）正如尼采在《希臘悲劇時代的哲學》中的舉例，“存在”與“不存在”的邏輯概念，是按純粹的邏輯標準，邏輯生效的前提只在普遍形式的知性及理性法則內，邏輯概念不能越出這個范疇，去檢驗這個邏輯命題或邏輯概念涉及到的內容是否為真，因為，事實上根本沒有與這個命題嚴格對應的唯一現實。顯然，邏輯如真理一樣，按照虛構好的條件，尋找對應的事物，必定會遺漏事物的一些特性，認識到的事物也只是有限的本真。尼采批評亞里士多德過高估價語言概念，把語言虛設等同現實，描述對象可不提及自身，并認為語言是達到最高認識的概念，言說試圖將個體事物普遍納入，如掌管計算、個體化原則的日神，力求用言說把世界秩序納入認知理性范疇。“我們能夠構成概念，一個概念不僅標示某個事物的真實，而且把捉住了這種真實……事實上，邏輯（如同幾何和算術）只適合于我們已經創造出來的虛構的真理。邏輯乃是一種嘗試，它企圖按照一個由我們所設定的存在模式去把握現實世界，更正確地講，企圖使現實世界能為我們所表述、計算……”［6］（P447）尼采認為用人類自設的邏輯模式認知世界，只適用于同是虛構出來的真理，對活生生的事物無效。在尼采看來，言說不過是自我自主投射外物世界、并不受理性支配的自愿自為，通過言說傳達的是見解。

三、尼采與笛卡爾：語言活動與主謂語法

對語言的研究從柏拉圖、亞里士多德的語言為真理服務，逐漸轉變為笛卡爾的語言與人的內部思維之間的探討。從語言哲學角度看，是從語言與實在的關系，變為探討語言與思維、心靈的關系，前者是“語言反映的現實是什么”，后者是語言如何能反映現實，即語言的可靠性問題。笛卡爾認為自我思維、理智的權威高于一切，獲得真理、知識的途徑是客觀世界以某一形式轉入思維主體中，人的思維活動實是一種“再現活動”，由于人的這一活動才使得知識成為可能。而語言是人獨有的思維表現形式，因此，語言也擔負起再現客觀事物或再現內在自我隱藏的思想的任務。

笛卡爾關于語言的思想，可歸結為以下兩個方面：第一，笛卡爾將文詞與純潔、明晰的觀念結合，實際上仍是強調思想與言語邏輯上的一致。笛卡爾在一封《論巴爾扎克的書簡》的信中提出，文詞要顯出高度的純潔，這里“純潔”與法國文學語言的“明晰”密切關聯，“純潔”即達到思想與文詞一致，而“明晰”是邏輯特征之一，也是笛卡爾《論方法》中指出理性掌握真理，就必須讓真理明晰呈現的要求。第二，先天的普遍語法原則，使得認知主體再現客體成為可能。在笛卡爾看來，我們聽到某個概念或話語時，能夠理解旁人的話，除了約定俗成的原因外，還有一個重要原因是人類先天具有的語言結構的普遍原則，即普遍語法。

首先，尼采運用語言活動與思維的關系，解構了笛卡爾的語言與思想一致的觀點。尼采指出語言建造的概念本身帶有一種非邏輯的因素，一切真理不過是語言的虛構。尼采認為，語言的藝術起源是由于圖像和聲音，而語言活動與思維之間是挑選圖像的過程。尼采論述道，在語言虛構某個概念時，“頭腦中是一連串的圖像，……理智迅速挑選相似的圖像；被選中的圖像又產生一系列圖像；理智很快又挑選出其中的一幅來，等等。”［9］（P12）可見，語言活動并不是抽象邏輯的運作，它本身是通過想象來作出判斷。語言概念的虛構性在于“把本不相同的東西等同起來，因而乃是一種想象的運作。這是概念、形式等存在的基礎。”［10］（P119）如“葉子”的概念，就是抹去了不同葉子之間的差異，集合成了一個人們共同認為的摹本。而笛卡爾運用非邏輯的語言，去印證所謂的“真理”就顯得不恰當，因為真理在尼采看來也是虛構的。

其次，尼采對笛卡爾的普遍語法原則持批判的態度，認為主謂語法使人的思維千篇一律。尼采在《權力意志》中多次對笛卡爾主謂結構的語法提出質疑與批判。尼采認為，笛卡爾的因果推論，從原因導出結果，但這些原因并不“證明”結果，只證明原因。因此，“我思故我在”導出的結果是有思想者，而思想者本身并不證明“思”。尼采認為，因果范疇是邏輯——形而上學的假設，主謂構成的語法并未觸及“思想的實在性”［6］（P632），尋找原因意味尋找意圖，這是古老語法習慣使然，“因為我們惟以語言形式進行思維——因此相信‘理性’的‘永恒真理’（例如主詞、謂詞等等）。如果我們不愿意在語言的強制下進行思維，那我們就會停止思維，……理性思維乃是一種根據我們不能擺脫的模式進行的闡釋。”［6］（P224-225）然而，思者與思、作用與作用者、原因與結果等是渾然一體，“思想就是行動”。［6］（P9）當看到閃電，我們說：“它發光”，語法強加的“它”并無實質內容，是內化符號。我們錯在把“閃電”看作是作用的存在，并把“它”作為原因，否定作為生成的事件，誤認為是意志促使事件的完成。這種對生成事件的解釋實質是：“我們并沒有把我們身上的變化看作這樣一種東西本身，而是把它們看作一種與我們疏異的、我們只能加以‘感知’的‘自在’：我們并沒有把它們設定為一種事件，而是把它們設定為一種存在、‘特性’——而是此外虛構了一個本質，它們附著于其上的一個本質，也就是說，我們把作用設定為作用者，把作用者設定為存在者。”［6］（P122-123）在尼采看來，運用先后的語法——邏輯——因果關系認知萬物，構成千篇一律的思維模式，是一種對主謂結構的信仰，缺乏對外部世界與內在生命力多樣性的表達，且語言遮蔽生成，誤將“生成”用“存在”取而代之。

結語

從柏拉圖到笛卡爾的語言觀，以語言邏輯化、概念化、形式化的語法結構為發展方向，遮蔽語言的意象化、詩化形態。“語言依附于人的理性與意識，它受到邏各斯或神言的控制，擔負了傳達永在不變之真理的崇高使命。因此，語言總是同確定、明晰、直接、有序、邏輯等質性聯系在一起”。［11］尼采受19世紀反邏輯語言觀的影響，突破傳統語法、邏輯、真理一體的語言觀，主張從語言的詩性來闡釋語言本質。尼采批判傳統語言觀依附“真理”，論爭的是語言能否言及真理認知，而尼采生發修辭強化真理，真理不過是修辭潤飾歷程的凝結，復原修辭審美的藝術性，而文學藝術正是體現審美修辭藝術的典型。

［1］（古希臘）亞里士多德著，陳中梅譯．詩學［M］．北京：商務印書館，1996．

［2］（德）尼采著，周國平譯.偶像的黃昏［M］．北京：光明日報出版社，1996．

［3］（古希臘）柏拉圖著，王曉朝譯.柏拉圖全集2［M］．北京：人民出版社，2003．

［4］（古希臘）柏拉圖著，王曉朝譯.柏拉圖全集4［M］．北京：人民出版社，2003．

［5］（德）尼采著，周國平譯.希臘悲劇時代的哲學［M］．北京：商務印書館，1994．

［6］（德）尼采著，孫周興譯.權力意志［M］．北京：商務印書館，2007．

［7］（古希臘）亞里士多德著，吳壽彭譯.形而上學［M］．北京：商務印書館，1959．

［8］（德）尼采著，屠友祥譯.古修辭學描述［M］．上海：上海人民出版社，2001．

［9］（德）尼采著，虞龍發譯.尼采遺稿選［M］．上海：上海譯文出版社，2005．

［10］（德）尼采著，田立年譯．哲學與真理：尼采1872-1876年筆記選［M］.上海：上海社會科學院出版社，1993．

〔責任編輯 馮喜梅〕

On Nietzsche＇s Subversive Thought of Language——Criticism to the thoughts of Plato，Aristotle，and Descartes

FANG Yun－mei，Dong Xi－wen
（College of Liberal Arts，Ludong University，Yantai Shandong，264025）

Nietzsche subverts the foundation of traditional metaphysics and abolishes the tradition of treating language as a tool by the idea—— language is rhetoric．Nietzsche regards that truth is formed by rhetoric，which apposes to Plato＇s thought of truth higher over the art of language；his idea of the non－equivalence between the reference of terms in logics and the realities is the criticism to Aristotle＇s law of contradiction；his inversion of the causality between subject and predicate is the disclosure of faults of Descartes＇s thought towards grammar．Nietzsche＇s criticism to traditional attitudes towards language is necessary part of the formation of his language thought．

Nietzsche；language thought；subversiveness；tool；rhetoric

H0－06

A

1674-0882（2013）02-0066-04

2012-12-23

教育部人文社會科學規劃一般項目（10YJA751015）

房運梅（1987－），女，廣東梅州人，在讀碩士生，研究方向：文藝美學。

董希文（1970－），男，山東東營人，博士，副教授，研究方向：文學理論、美學研究。