荀子心論探析

周梅玲

荀子心論探析

周梅玲

心是荀子哲學的重要內涵之一。在荀子的人性論思想中，心具有重要的作用，是人實現由惡向善的內在契機。心的這種獨特功用是通過三個方面體現的：一方面，心作為官能有思維能力，同時受好利的欲望驅使，具有了實現善的德行的動力；另一方面，心具有主體性的認知能力，有理性的辨別能力，對于人的行為具有抉擇和導向性；此外，心的修養，禮義的外在規范和圣人的教化讓心能保持清明，實現內在超越，實現以心治性，使人達到知行合一，最終實現人性由惡向善的轉變。

荀子 心 認知之心 以心治性

心的觀念在荀子的哲學思想里占有重要地位。荀子主張人性本惡，認為人天生就有對于物質生活的欲求，“生而有欲”是人的本性之“惡”，而這些是違背道德禮義規范的。因為人性這種向惡的趨向會導致社會秩序混亂，所以人們需要避惡從善，而心就是人實現由惡向善的內在契機。心作為一個官能本身具有好利之欲，使人的向善的道德能力具有了可能性，其次，心能夠統攝五官，具有超越五官的主體性認知能力，最后外在的禮義規范和圣人之教化對心的抉擇有導向作用，能保持心的清明，保證人的行為的道德規范性，使人實現由惡向善的轉變。

一、心的觀念內涵解析

荀子對于心的基本規定有過較多論述。在《性惡》篇中，他對于心有這樣的描述：“若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉快，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。”在《王霸》中他也談到“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”。可見，荀子首先將心看做一個與耳目一樣的物質感覺器官。目的官能是看，耳的官能是聽，心的官能在荀子看來就是思慮。

心是具有思維活動能力的，這種思維理性使心對于感官提供的經驗能有進一步的判別，這也為人的自然本性由惡向善提供了可能性。耳目的欲望是“好聲”和“好色”，心的欲望則是“好利”和“綦佚”，這些欲望也是人向著為惡方向活動的本性。其中目耳口體的欲望只是自然本能之性，是屬于自然感觀知能，并不涉及善惡的價值判斷，而“心好利”則與人性善惡有關。“利”作為心的追求傾向，是一種客觀外在的不包含道德判斷的中立性事物，為心提供了欲求的可能性和動力。心對“利”的追求雖然不能保證人的行為符合道德性或者趨向于善，但是心的這種動力使得人具有了向善的道德能力的可能性。“利欲”是心的內在趨向轉化為外在追求的動因。

二、心的認知能力

心雖然與耳目類似都是作為人的一部分器官而存在，但是卻有超越五官的特殊之處。在《天論》中荀子就認為“耳、目、鼻、口、形，能各有所接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是謂天君”。心是高于其他器官的，耳目官能等“天官”提供的是主觀片面的感覺，只有經過“心”的征知，才能獲得可靠的知識。心對于其他形體感覺器官具有主宰性，對于人的行為的決定性也大過其他感官。心的這種主體性主要就體現在心的認知能力上。荀子說過：“心生而有知，知而有志；志也者，臧也。”“心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之。”[1]所以在他看來心與生俱來就具有認知事物的能力，能對事物在意識上產生反映從而形成一定的認知。

“凡以知，人之性也。”（《荀子·解弊》）既然心的認知能力是天生的，是人都具有的一種資質，因此認知的能力也是人人都具有的。在《性惡》篇中荀子又提出“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”。仁義法正作為道德價值可以被認知也能被實現，而人本身又有知資質和實現的材具，由此，涂之人可以為禹。心的主體性的認知能力具有分析、辨別、證明的作用，人們只有充分運用心的認知能力認識外在的道德禮法，并通過官能的作用而進行實踐，才能夠使得自己的行為合乎道德性，合乎禮義規范，達到為善或者成圣的轉變，因此心是實現人由惡向善、成圣的必要條件。但是心作為一個包含好利欲望和認知能力的官能，具有向善的可能性，但它自身是不具備道德性的。心所具有的只是一種導向性，這種導向性是基于心的認知能力之上的，心在通過認知對于外在的規范有了認識后就對人的行為具有了決定性。

在這里荀子的心與孟子的心具有較大差別。荀子強調的是心的認識性，認為心具有辨別能力，可以獲得知識，對于行為的選擇具有決定性的作用，但是對于行為的道德性卻沒有保證。而孟子則認為心本身就包含道德判斷力，萬德萬理皆出自于心的自覺，為學的任務就是從心的四端擴充出去，行為的價值意義已經內化于自覺心中，心的仁義禮智會主導人的行為。

三、以心治性

荀子對人性有這樣的規定，“性者，天之就也，不可學，不可事”（《性惡》），“不可學不可事而在人者，謂之性；可學可能可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也”。人天生具有的感官的貪念和欲望就是人的自然本性，是不可學習生來就具有的。而偽則是后天可以教化改造的部分，是經過修養能夠改善的人性狀態。雖然自然天生的人性是人所無能為力的，但是通過后天的積習和禮義的教化可以達到“化性起偽”的作用，從而改變人最初惡的天性，讓人形成善良的道德品行，進而有成圣的可能性。如何達到化性起偽，實現人性的轉變，這個內在的中介就是心。

在荀子的哲學中心性是分離的，心的好利之欲、思慮之能和認知之功讓我們看到了心是人實現避惡驅善由惡向善轉變的基礎條件。心作為主體本身只提供了人性由惡向善轉變的可能性和導向性，要保證行為的道德性，實現以心治性，確保人性由惡向善的根本轉變，則需要心自身的修養的調節，外在的禮義的規范和圣人之教化。

1.以心治性首先需要心本身保持清明的本性。如何由心的認知保證知識的可靠性而達到行為的道德，“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜”。人心只有通過虛靜才能保持客觀冷靜達到一種大清明的狀態，理智的認知禮義之道并按禮義之道行事。“虛”是虛心，不讓已有的知識占據內心而妨礙接受新知識，心生來就有對于外界事物的認識和記憶的功能，要獲取新知就要使心有虛的部分來容納新知。這是心自身修養的第一階段。“壹”體現的是專注，心雖然具有認識和了解多種事物的能力，但必須保持對禮義之道的專一，“心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑”[2]。心思分散就無法獲得知識，內心具有不平衡的傾向性獲得的知識就不精確，心思飄忽不定就會產生困惑。只有保持心的精力集中，才能專注于對禮義之道的反映和認識。具備這些條件后，心就要保持一種靜的狀態，排除外界的干擾，克服本身已有的私念和可能產生的欲念而達到對于禮義之道較為理性的認知層面。心只有處于這樣一個虛壹而靜的狀態，才能達到“大清明”的境界。“萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。”（《解蔽》）這種狀態下，萬事萬物在心中的印象清澈明晰，心與萬物融合又呈現著萬物的復雜多變。處于這樣的境界中，事物就以客觀的狀態在心中呈現出來，心也能實現對于客觀外在事物的深層的理性的認知，掌握萬物的客觀存在之道。

2.以心治性還需求助于禮義的外在規范。心的清明本性只能保證對于萬物之道的客觀認識，這樣獲取的理性知識只能保證知識的可靠性并不能保證人的行為符合客觀之道并具有道德性。道德性本身的發端不能向內求之于心本身這個主觀體，也不能求之于神這樣一個精神性的外在主體，只能是圣人制定的禮義規范。

“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。”（《荀子·性惡》）荀子的性惡是順從于人性出現的“偏險悖亂”的結果，這種惡的結果是違背禮義法度的，與外在的道德尺度和規范不符的。“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”（《荀子·修身》）順從于人性向惡的趨向，必然導致社會秩序的混亂和暴政，人們只有經過師法禮義之道才能使主體的內在愿望與外在道德規范一致，由惡走向善。心對禮義具有認知和辨別的作用，同時荀子的禮義，也是外在于心的一種客觀的價值規范，對于心有規范引導作用。

“禮者，所以正身也。”（《荀子·修身》）對于個人來說，禮不是人所固有的，是需要學習的，禮的運用可以調節人的情感和欲望，提高人的道德修養，這種人格方面的道德修養也是成圣的必要條件。所以禮這種外在規范是可以內化于心，成為一種道德自覺性的。在現實生活中，人心雖具備認知禮義的資質，但是自身不努力以至于自身修養的不足，就不能保證遵循禮法之道來規范自身行為。圣人就是經過長期修養本心，而深明禮義并按禮義之道來規范自身行為的代表。

3.以心治性還需要圣人的教化。圣人既是禮義的充分踐行者，也是禮義的制定者。圣人本性與眾人無異，圣人的境界其實也是普通人運用心知踐行禮義不斷積累德行而成就的。圣人制禮的可能性在于他能保持心的大清明狀態，對于禮義有清晰的認知，經過長期的身心修養，通過自己的努力將禮義之道化成自身行為的外在規范而實現了人性的內在超越。荀子提出“禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也”（《王制》），禮義和君子是保證社會整體向善，天下得以治理的根本，禮義是教化的依據和標準，君子則是禮義推行于天下的依托。君子也就是圣人的代表，他通過“制禮義以分之，以養人之欲，給人以求”（《禮論》），禮義能使人心的欲望和對于外在的需求達到一種平衡。教化就是打開人們的心念，充分發揮心對于禮法的認知并以之不斷規范自己行為，完善自己的德行。君子通過心性的修養和堅定的意志達到了品德上的完備狀態，這種心念的力量通達于天下，普通人通過這種感召教化，能使心念打破狹隘的經驗層面的局限，遵循和順從禮義規范來完備自身的德行。

四、結語

荀子強調了作為具有思慮功能的官能——心的認知能力的重要性，同時說明了心本身的修養和外在禮法對于人踐行道德實現人性由惡向善轉變的重要性。心本身的修養使得心不受蒙蔽，保持清明之性，從而具有了理性的判斷。禮法作為外在客觀價值規范，引導著心的認知，在認知過程中內化為心的一種狀態，圣人的教化又使人看到了突破自身局限實現德行完備的可能性，增強了心念的力量和行為的動力。荀子認為圣人是禮法的制定者，但是對于禮法的根源和合理性并沒有明確說明，禮法在這里是規范和引導人們外在行為的社會秩序，就其本身來說，是包含有價值判斷的而且是符合善的道德標準的。人性本惡是怎樣生出包含善的價值的禮法的，“性不知禮義，故思慮而求知之也”（《性惡篇》），但是人性中有偽的成分，發揮心的思慮認知的功能，通過積習人可以在偽的范圍——內即天性中可塑的部分實現人性的改造和完善，偽的部分已經包含了實現善的潛在性，心性的修養在于發掘與外在禮法規范一致的善之道德觀念并將之落實于經驗層面。人都可以為禹，圣人與普通人潛質無異，他能實現成圣之效，在于心知的充分運用，人性中偽的部分有了充分的改造和實現了一個較為完備的生命狀態的轉變。總的來說，實現人性由惡向善的轉變，需要作為主體的心的主導，通過客體的禮而發掘人之為善的可行性，這樣才能改造人性中偽的部分達到知行合一，最終實現人性由惡向善的轉變。

[1][2]王先謙.荀子集解[M].北京:中華書局,1988.

[3]徐復觀.中國人性論史·先秦篇[M].武漢:湖北人民出版社,2009.

[4]唐君毅.中國哲學原論·原性篇[M].北京:中國社會科學出版社,2008.

[5]牟宗三.名家與荀子[M].臺北:學生書局,1979.

周梅玲 華中科技大學馬克思主義學院碩士研究生

（責編 樊 譽）