論儒家的生命境界

摘 要：儒家生命哲學雖然是一種積極入世的思想體系，但它具有內在的超越性。這種超越性主要表現在對自然生命的清晰認識，對道德生命的不懈追求。從孔子的仁學境界，到周敦頤的“孔顏樂處”；從張載的“為天地立心”，到王陽明的“致良知”。這種前赴后繼的追求，蔚為壯觀，形成了儒家特有的境界哲學，對中國知識分子產生重要的影響，激勵著許多仁人志士以救國家于危難、拯生民于涂炭為終生志向。儒家這種現象和境界，具有深刻的現實意義。

關鍵詞：儒家 生命哲學 境界

人是需要一種境界的，這是人之所以為人的超越性和終極意義。馮友蘭先生早年提出過系統的境界說，他所強調的是對世界和人生意義的認識（覺解）；到了晚年，他一再強調，中國哲學的永久性價值，在于提高人的精神境界。在儒家看來，提高人的精神境界，不只是快樂和享受的問題，更重要的是實現“人之所以為人者”，人“最為天下貴”的價值。所以，儒家十分重視“仁”“義”二字，認為生命的最高境界是超越生命，是生命的不朽。只有在生命的境界中人才是完人，哲學的功用就是訓練人成為一個有境界的人。

一、 孔子的境界

孔子的境界，即仁的境界。仁者，愛人，集中體現在他提出的“君子”的人格內涵中。

孔子認為，圣人是最高的生命境界，但是圣人的境界難以達到。他指出，君子境界是可以企及的。君子是一個志于仁，且守禮的人，當其成為整個時代的典范時，人們都努力想做個君子。孔子整個的境界哲學，就主要都集中在君子人格的建構中。

孔子曾提醒子夏，要做君子儒，不做小人儒。君子的人格境界、修養進路成為“圣人”，因此“圣人”是儒者的最高境界，但圣人不是誰都可以企及的一個境界。如其言：“若圣與仁，則吾豈敢！”孔子認為，圣人境界難以企及人的行為準則是：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”就是（思想上）要志立高遠，（行為上）要有德性，（內心）要善良，（能力上）要精通六藝。孔子強調，君子要光明正大，“君子喻于義，小人喻于利”。“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”，這些是君子內在自覺的要求。

孔子的君子境界，有兩個核心概念：一是仁，二是禮。“仁”是孔子哲學的核心范疇，“禮”是孔子哲學最具現實力的概念。首先，“仁”是君子境界的基本蘊涵。仁是君子內在的心靈品質，不假外求的主觀動力和評價標尺。“我欲仁，斯仁至矣”，即是此義；“君子”的一切言行，最終都通過主體內在的“仁義”來權衡，所以“仁”是君子境界的真正主宰。而“君子境界”主要以“仁”的實現為目標，所以“仁”是君子境界的內核。“仁”在現實世界中的具體體現，就是由內而外彰顯出的“君子儒”氣象，既要有內心修養的境界，又要有社會實踐的事功。孔子從不輕許弟子為“仁”，唯有內心修養與社會事功同臻極境時，才有“仁的境界”。

其次，“禮”是君子的行為準則。君子“仁”的心靈品質，最終要用“禮”來落實。“禮”是一切行為的準則和制度，即合乎“忠恕之道”、“仁義之道”的行為規范。《論語》中有言：“顏淵問‘仁’。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉，為仁由己，而由人乎哉！’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顏淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣！’”這表示“仁”與“禮”是統一的，即“仁”要落實在“禮”，“禮”是展現“仁”的最好方式。“有子曰：禮之用，和為貴；先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”“禮”對“仁”的實踐意義十分重要，但在義理根據上，“禮”以“仁”為本。

由此可見，孔子生命哲學的境界論有兩個要點：一個是終極至上性，即與“天道”相聯系的“圣”或“君子”的境界，另一個是經世致用性，即與“人道”相聯系的“禮”的現實。前者是最高的理想“仁”，后者是理想的實現“禮”。

二、周敦頤的境界

如何在逆境中保持個人的快樂和品格，一向是儒家生命哲學的重要命題。周敦頤提出的“孔顏樂處”思想，就是希望通過倡導士子學人樹立崇高的人生理想和追求崇高的精神境界，并通過修養功夫實現個體的生命境界。

什么是“孔顏樂處”？《論語》有記載：“子曰：‘賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！’”讀這段話，我們會產生一個疑問：顏淵為什么能夠在他人不堪其憂的生活境況下不改其樂呢？這確實是一個很有探討價值的問題。

孔門賢人七十二，顏淵以德性和悟性列第一，孔子對他的褒獎，對他的器重無以復加。“哀公問：‘弟子孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也。’”“顏淵死，子曰：‘噫！天喪予！天喪予！’”顏淵的故事，對當代人也是具有震撼力的。對于顏子的早逝，孔子異常悲痛。作為一個學生，能為一代圣人如此動容，他所達到的境界，無疑是中國哲學史上的佳話。

由此可知，周敦頤所言之樂，是一種內心寧靜的快樂。陳來先生也曾說過，顏回之樂并不是貧賤本身，而是指超越了貧賤與富貴，達到了一種崇高的精神境界。有了這種崇高的精神境界，即使有著人所不堪的貧賤，也不會失去心中的快樂。

“孔顏樂處”是一種為追求內心泰然寧靜、超越物質欲望的生命境界。周敦頤對“孔顏樂處”的重視和論證，既是宋明理學的源頭，也開拓了孔子仁的生命境界。宋明儒者所追尋的最高境界，莫不與“孔顏樂處”有關，也為儒家學說確立了一個精神超越的重要標志。崇高的生命境界，就是人生快樂的源泉。

所以，周子的境界，是內心寧靜的境界，是快樂的境界。

三、張載的境界

張載，人稱橫渠先生，其代表著作有《正蒙》《易說》等。北宋初期，國家處于內憂外患之中。在文化上，三學歸儒的問題是當時的一個焦點。自漢魏以來，佛教文化的廣泛傳播對我國本土文化特別是儒學思想提出了嚴峻的挑戰。因此，張載兼負了“反佛、道，興儒學”的使命，提出了“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的絕唱，成為儒家生命哲學又一大境界。

張載“為天地立心”的境界，是天地境界。歷史上真正的大儒，都是道德意識和使命感特別強烈的人。孔孟不必說了，張載就是頂天立地的偉人，他的絕學充分體現了儒家修齊治平的思想要旨、當仁不讓的奉獻精神，以及天人合一的終極關懷，成為后世仁人志士廣為認同的生命境界。

首先是“為天地立心”。張載強調“盡心”，認為人本無心，因物為心，要深入了解宇宙萬物，就要超越感官局限，擴展思維范圍，把宇宙萬物看作與自己息息相通的整體，把自己看成宇宙的一部分。這種境界，也就是馮友蘭先生所說人生四境界中的天地境界。“天人合一”就是這種生命境界的具體寫照。中國哲學史上，明確提出“天人合一”概念的就是張載。按中國哲學最基本的思維方式，認為人之于天，并非主客體的關系，而是部分之與整體，這一思想即“天人合一”。那么，天人是怎么合一的呢？中國哲學史上有四種觀點：一是天人合于仁。“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉”。這就是說，人之善端本天之所賦，惟有“以恕求仁，以仁求誠”，“蓋恕與仁皆注重在取消人我之界限；人我之界限消，則我與萬物一體矣”，這就是天人合一思想的發端，即“天人合于仁”。二是天人合于理。“天人合一”思想大成于宋明理學，朱熹理學認為人受命于天、“與理為一”；王陽明心學認為“人心即天理”，“天人一理”。三是天人合于心。陸象山謂“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非是理”。理與物不過是“心”的表現，故“心外無理”，“心外無物”，是為“天人一心”。四是天人合于氣。張載說：“窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉？乃德盛而自致爾。”“神，天德；化，天道。德，其體，道，其用。一于氣而已。”可見，張載的“合”，主要是合于“氣”。張載是氣本論的大成者，他認為存在即氣，“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形”。而“天”是至大無外，謂之大一。這里的“天”就是宇宙。張載說：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”這是道學中的一段文字，具有綱領性的作用。它從“乾稱父”到“天地之帥，吾其性”，明確了人在宇宙中的地位，認為宇宙好比一個大家庭，乾坤是其中的父母，人好比其中的兒女，作為這個大家庭的成員，人應該擔負一個成員的責任和義務。從這個前提出發，就可推出“民吾同胞，物吾與也”的博愛精神，進而將所有的人類視為自己的兄弟姐妹，將天下萬物視為與人類一樣的生命存在，這就是儒家生命哲學的博愛精神和宇宙境界。具有中國的天命信仰的儒家倫理，不僅要求人在家庭中“盡孝”，還要為國家“盡忠”，為宇宙“盡心”。

其次是“為生民立命”。張載說：“天下達道五，其生民之大經乎！”張載發揮《中庸》思想，以君臣、父子、夫婦、昆弟和朋友，為天下之“五達道”。他不是將倫理視為約定俗成的人間規范，而是以人倫秩序的建立，作為天地之道的具體實現。他說：“禮即天地之德”，認為“禮”不僅是一種秩序或規范，同時也是最高的道德標準。他為官即以“禮”安立人倫秩序，立生民之達道。

誠如馮友蘭所言：“吾先哲之思想，有不必無錯誤者，然‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平’，乃吾一切先哲著書立說之宗旨。”而陳來先生也認為張載所提的“四為”，對中國知識分子產生重要的影響，激勵著歷史上許多志士仁人以救邦國于危難、拯生民于涂炭為終生志向。由此可知，張載認為生命的意義不當只局限在一己，利害得失，而更應該從“人之所以為人所當盡之性分”來考量人在天地之間的存在價值。

四、王陽明的境界

王陽明先生是明代大儒，“良知”是其生命哲學的中心范疇。在他的《傳習錄》中，有道是：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”這“四句教”是其一生學問的精義，也是儒家生命境界的高度概括。

“良知”是道德生命的根源。陽明說：“良知者，心之本體，即前所謂恒照者。”這種本體之良知，是亙古不變的東西。“蓋良知之在人心，亙萬古塞宇宙而無不用，不慮而知。”“良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人所同具者也。”這說明良知是天賦予人心的，人人具有的，它最初是處于本然狀態的。這種本然狀態的“良知”是亙萬古、塞宇宙、廓然大公、寂然不動的無善無惡之本體。他在《傳習錄》又說：“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了，不是有了個善，卻又有個惡來相對，故善惡只是一物。”這種善惡未分的“良知”，在王陽明看來還內涵“情感”因素。“良知雖不滯于喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外于良知也。”良知和情感是內在的、交融一體的整體性關系。因此王陽明說“無善無惡是良知”。這是王陽明的獨特見解。

“良知”是指導或規范社會行為。王陽明說：“良知是個是非之心”，“爾那一點良知，是爾自家底準則，爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩當快樂。此便是格物的真訣，致知的實功。”“良知”如何在具體道德價值行為中發揮作用呢？王陽明認為，“良知”雖然是處于潛在的狀態，但它自身具有明鏡般的明覺和純然皎潔“知善惡、辨美丑”的能力。他認為，“良知”就是“圣人”，是一切價值判斷的標準。所以，人人只需運用內心的“良知”，就可以對是非、善惡、美丑等進行自我判斷。

“良知”是生命意義的內在根據。在王陽明看來，人的生命之所以能夠生生不息，就在于人心中有“良知”。良知是生命的源泉，是“造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息”。良知是“天植靈根”，在人心中是須臾不可間斷的。如果“著了私累”、被物欲遮蔽，“良知”那種活潑潑的生機就不能顯發，沒有了良知，人也就如同禽獸毫無人性。同時，王陽明還認為，“良知”不僅是生命意義的內在根據，而且也是天地萬物的“精靈”。

王陽明“致良知”的方法途徑是格物。所謂“為善去惡是格物”。我們既然有了“良知”，可以區分善惡，那么發揮良能，重建生活世界，就要“為善去惡”而“格物”了。朱子理學在宋代是主流。朱子主張“窮致物理”，所以，陽明先生早年深受“格物”影響。龍場悟道以后，才發現原來“向外馳求”局限外物的“格物致知”方法，很容易走入困境，應該“反身而誠”，在自己的心體上用功。因此陽明的“格物”功夫，與朱子不同：不再局限于外物，而在心體起用處做文章。

五、結 語

儒家生命哲學雖然是一種積極入世的思想體系，但它具有內在的超越性。這種超越性主要表現在對自然生命的清晰認識，對道德生命的不懈追求。

從孔子的仁學境界，到周敦頤的“孔顏樂處”；從張載的“為天地立心”，到王陽明的“致良知”。這種一脈相承又與時俱進的生命境界學說，形成了儒家特有的境界哲學。

儒家的基本生命價值是“最為天下貴”的生命觀，如果僅此而已，談不上境界；儒家追求仁者的君子人格，追求“窮也不改其樂”的內心寧靜，追求“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的偉大使命，追求“良知”的內圣修養。可見，儒家認為，有比生命更寶貴的東西，這些東西就是儒家生命境界的基本元素。

儒家的知識分子精英稱為仁人志士。儒家文化對中國知識分子產生的重要影響，主要體現在其境界哲學對許多仁人志士的激勵作用。多少仁人志士，以救國家于危難、拯生民于涂炭為終生志向，前赴后繼，蔚為壯觀。

儒家這種現象和境界，是中國傳統文化的精華，研究和弘揚生命境界哲學，具有深刻的現實意義。

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責任編輯：劉偉林