經權思想的邏輯進路——以漢儒、宋儒和明儒為中心的考察

岳天雷

(河南工程學院人文社會科學學院，河南鄭州 451191)

經權思想的邏輯進路
——以漢儒、宋儒和明儒為中心的考察

岳天雷

(河南工程學院人文社會科學學院，河南鄭州 451191)

經權思想是儒家哲學的重要內容。自從孔子將經權提升為哲學范疇之后，漢儒、宋儒和明儒分別闡發了“反經合道”說、“權便是經”說、“經是已定之權，權是未定之經”說或“經乃有定之權，權乃無定之經”說。這三種經權觀恰好構成了否定之否定的辯證發展過程。梳理這一過程的內在邏輯關系，無疑對深化儒家經權觀的研究具有重要意義。

漢儒;宋儒;明儒;經權觀

經權觀是儒家政治哲學、道德哲學和歷史哲學的重要內容。自從孔子將經權提升為哲學范疇之后，后世儒學家作了諸多詮釋和發揮，形成了儒學經權思想史。其中，漢儒的“反經合道”說、宋儒程頤的“權便是經”說、朱熹的“經是已定之權，權是未定之經”說和明儒高拱的“經乃有定之權，權乃無定之經”說，是構成儒家經權觀演進的主要邏輯環節，或是否定之否定的辯證過程。誠如趙紀彬先生所言:“漢人提出‘反經合道’說，宋人群起而攻之;宋人提出‘常則守經，變則行權’說，清人又反對宋人，回過頭來復活并發展了漢人的‘反經合道’說。權說史上這三個相互訾應的環節，恰是一個‘否定之否定’的辯證過程。”［1］261

目前，哲學界對漢儒、宋儒和明儒經權觀的個案研究較多①，宏觀研究相對薄弱，特別是對趙紀彬先生提出的重要觀點更是無人論及。鑒于此，本文擬就漢儒、宋儒和明儒的經權觀及其內在邏輯關系加以初步探討，試圖對趙先生的觀點作一全面申述。

一

據趙紀彬先生考證，“權”的觀念大約起源于氏族社會末期和夏王朝早期，其字形、字義發展經歷了四個步驟:由“拳力”、“勇力”到“權力”、“能力”，又到“標準”，最后到“權謀”、“權變”。但把“權”提升為方法論范疇，則是春秋末葉的孔子［1］250－261。孔子說:“可與共學，未可與適道;可與適道，未可與立;可與立，未可與權。”［2］95可見，“學→道→立→權”是一個循序漸進的提升過程，而權衡權度、通權達變則是這個過程的最高境界。在這種由“學”到“權”的過程里，雖然沒有明確提出“經”②的概念，但卻蘊含著經權相統一的趨向。另一方面，“權”作為權衡權度的智慧和靈活變通的方法，并不是完全按照由“學”到“權”的逐次提升所能達到的，即學未必能適道，適道未必能立，立未必能權。這種由“學”到“權”的過程中又內含著經權互悖的趨向。權的這兩種意蘊，分別啟發了后儒的兩種經權說:前者發展為程頤的“權便是經”說，后者發展為漢儒的“反經合道”說。

孟子繼承了孔子的經權互悖思想。他在回答淳于髡提出“嫂溺，則援之以手”的問題時說:“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也;嫂溺，援之以手者，權也。”［3］177男女授受不親，是不易之常禮，但在嫂溺時，若不援手去救，便是豺狼之心;而用援之以手的權變方法救助，則符合儒家仁者愛人之道。在他看來，禮與道相比較，道德倫理比禮儀制度更重要，當二者發生沖突時，寧可違背常禮，也要實現常道。違背常禮，便是反經，但反經并非不合道理，而是合乎仁者愛人的仁道。“權”就是違禮反經的變通方法。

漢儒以孟子經權互悖思想為基礎，進而提出“反經合道”說。《春秋公羊傳》桓公十一年(前701)載:“古人之有權者，祭仲之權是也。權者何?權者反于經，然后有善者也。”［4］81祭仲是鄭國國卿，為鄭莊公娶妻鄧曼，生太子忽。宋國國卿雍氏也將女兒雍姞嫁給鄭莊公為妻，生公子突。魯桓公十一年五月，鄭莊公死，祭仲立太子忽為昭公。但當時宋強鄭弱，宋莊公及其寵信的雍氏想讓祭仲立突為鄭國國君，于是密謀設計，將路經宋國的祭仲拘捕，并以死亡威脅說:“為我出忽而立突。”不立突，則必死。如果“祭仲不從其言，則君必死，國必亡;從其言，則君可以生易死，國可以存易亡”［4］81。在這君與國生死存亡的關鍵時刻，在這守經還是反經的兩難矛盾中，祭仲深知國重君輕義，便選擇了反經的非常措施，于同年九月迎突歸鄭，立為厲公。昭公忽只得出走衛國。按照封建宗法制度，立長不立幼是守經，立幼而黜長則是反經。祭仲為使鄭國免遭君死國亡的危險，權衡輕重，不惜黜長立幼，出忽立突，反經行權，確保君生國存。故公羊家稱贊祭仲為“知權”，肯定其反經行為的合理性。在公羊家看來，行權可以反經，但必須合道。所謂反經，即是違反封建禮儀制度;所謂合道，是指符合宇宙本體之道。因此，經與道的關系是:道在經之上，道為主，經為從;經從屬于道，即一般原則服從于更為普遍的本體之道。據此，公羊家對權作了如下界定:“權之所設，舍死亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。”［4］81

董仲舒把祭仲行權詮解為“前枉而后義者，謂之中權”［5］60。“前枉”即是反經，“后義”即是“然后有善者”。他說:“夫權雖反經，亦必在可以然之域;不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也。”［5］79反經之權有“在可以然之域”和“不在可以然之域”兩種情況。只有“在可以然之域”，才“可與適權矣”。在經權發生沖突、不能兩全時，就需要權衡孰輕孰重，這樣才能夠權相適宜、靈活變通，即“中權”。董仲舒還根據其陰陽理論，進一步論證經權的互悖性。他說:“天以陰為權，以陽為經。陽出而南，陰出而北。經用于盛，權用于末。以此見天之顯經隱權，前德而后刑也。”［5］75以陰陽配經權，既有經南權北、經盛權末、經顯權隱、經順權逆等性質上的差別，又有“先經而后權，貴陽而賤陰”［5］327的貴賤等級上的差異。在他看來，權作為靈活變通的方法，對守經而言是反經;但行權的后果必須是“善”，否則就不能稱為權。《淮南子》繼承了董仲舒的觀點，說:“權者，圣人之所獨見也。故忤而后合者，謂之知權;合而后舛者，謂之不知權。”［6］223反經而后合道謂之知權，守經而后背道謂之不知權，“唯圣人為能知權”［6］221。總之，漢儒提出權變可以“反經”，但對權變的后果作了嚴格限制，即必須符合以“義”或“善”為內涵的道德價值標準。

二

漢儒提出經權互悖的“反經合道”說，是與漢初黃老道學盛行的學術氛圍密不可分的。漢儒在道學思想氛圍中，站在道學的立場上，否認經的神圣性、絕對性和至上性，論證反經的合理性、合法性，提升權衡權變的地位和價值，其原因就在于漢儒之“道”并非純粹的儒家之道，而是吸納了黃老道家“道生天地”③的本體之道的觀念，從而表現出援道入儒、以道釋儒的相容精神或綜合趨向④。在漢儒那里，“道”作為形而上的宇宙本體范疇，是高于經、大于經的。“道”是宇宙的最高法則，而經只是“道”體現在政治領域、倫理領域中的一般原則，即政治制度、宗法制度、三綱五常、倫理道德。因此，在漢儒看來，權變可以“反經”，但必須“合道”。這種褒權貶經，甚至權主經從的“反經合道”說，遭到了宋儒程頤的嚴厲批判。

與漢儒秉持“道學”立場不同，程頤首先站在“理學”的立場上，將“天理”視為本體性、普遍性范疇⑤，而經是“天理”在政治、倫理領域中的具體體現。因此，他不能容忍漢儒用儒家之外的原則即“道”對經的否定、背反和僭越，動搖經至高無上的地位，否則就必然使權流于“變詐”或“權術”，從而背離儒家思想的邏輯軌道。其次，漢儒將權視為“反經”的權變或方法，而程頤則更明確地強調權的權衡、衡量或權量之義。如他在闡釋《論語》“可與共學”章時說:“‘權’與權衡之權同，秤物而知其輕重者也。人無權衡，則不能知輕重。”［7］384“權之為言，秤輕重之義也。”［7］1205“權只是秤錘，秤量輕重。”［7］234在他看來，權衡是權變的更高要求，只有恰當的權衡，才有合格的權變。不然，沒有權衡的恰當判斷，就不會有正確的權變方法。這從下文可以明顯地看到這一點。再次，以董仲舒為代表的公羊家雖然將儒學推向獨尊地位，但為了更化改制，重建漢代大一統，不得不突破經的限制而提升權的地位和價值。而程頤所處的北宋則是自魏晉以來老莊之學盛行、佛教風靡的時代，為了抗拒佛老對儒學的侵蝕，重新確立儒家的正統地位，他不得不吸納佛老而又改造佛老，甚至批判佛老，以維護儒家之經的尊崇地位，遏制權對經的否定、背反和僭越。

正是由于學術立場、對權范疇內涵的訓解及其面臨的時代課題不同，程頤對漢儒的“反經合道”說和老子的“權詐之術”說力持批判態度。先看對漢儒的批判。他說:“漢儒以反經合道為權，故有‘權變’、‘權術’之論，皆非也。”［8］116“世之學者，未嘗知權之義，于理所不可，則曰姑從權，是以權為變詐之術而已也。”［7］1176“古今多錯用權字，才說權，便是變詐或權術。”［7］234再看對老子的駁斥。他說:

老氏之學，更挾些權詐，若言與之乃意在取之，張之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智，然則秦之愚黔首，其術蓋亦出于此。［9］152

予奪翕張，理所有也，而老子之言非也。與之之意，乃在乎取之;張之之意，乃在乎翕之，權詐之術也。老子語道德而雜權詐，本末舛矣。申、韓、張(儀)、蘇(秦)皆其流之弊也。申、韓原道德之意而為刑名，后世猶或師之。蘇、張得權詐之說而為縱橫，其失益遠矣，今以無傳焉。［7］1180－1181

在程頤看來，漢儒、老子以權為“權詐之術”或“權術”，是對權的嚴重曲解。漢儒“以反經合道為權”必然流于“變詐之術”，老子“語道德”(即“經”)而又夾雜權詐之術，其根本原因就在于片面強調經權對立互悖的性質，削弱了經(“道德”)對權的主導、制約作用，在權衡權變實踐中擺脫了經的限制，否定經的絕對性、至上性和神圣性。這正是造成后世以行權為借口而離經叛道、犯上作亂的重要理論根源。正如朱熹所說:“伊川見漢儒只管言反經是權，恐后世無忌憚者皆得借權以自飾，因有此論耳。”［9］989

三

程頤的學術使命，就在于消解漢儒為反經尋找合道的理論根源，消除老子語道德而雜權詐的思想基礎，遏制后世借權以自飾而離經叛道、犯上作亂的異端傾向，維護經的絕對性、至上性和神圣性。因此，他明確提出與漢儒“反經合道”說相對峙的“權便是經”說。他說:“今人說權不是經，便是經也。”［7］234“權只是經也。自漢以下，無人識權字”［8］116。這一經權說旨在通過對經權同一性、一致性的論證，一方面說明權衡權變不能離經，更不能反經，而必須以權行經，以權濟經，即維護經的絕對地位和根本原則;另一方面，這一命題實際上又蘊含著把權提升到經的高度的可能，肯定權衡權變的政治和道德價值，論證權衡輕重和權變方法的必要性、合法性的意蘊。

那么，程頤是如何通過論證經權的同一性、一致性而得出“權便是經”的結論的呢?

其一，就經權范疇的內涵來看，程頤是通過把經對權的規范或主導作用絕對化，限制權衡權變的效用范圍，使權等同于經或提升為經的。何謂“經”?他說:“庸只是常，猶言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是經也。”［7］160“經”是不易之理即“定理”。作為“定理”，“經”在政治哲學上是指既定的永恒不變的原則，在時代內涵上是指封建社會的大綱大法，即政治制度、宗法制度、倫理道德及綱常名教等。經之為“定”，明顯地體現出經的絕對性、永恒性、不變性的特點:“經者，百世所不變也。”［7］1157何謂“權”?他認為，權只是在經所不及處而采取的應急措施或權宜之計，即權衡輕重利弊以通其變，以補經之不足。他以漢文帝殺薄昭當與不當為例說:

漢文帝殺薄昭，李德裕以為殺之不當，溫公以為殺之當，說皆未是。據史，不見他所以殺之之故，須是權事勢輕重論之。不知當時薄昭有罪，漢使人治之，因殺漢使也;還是薄昭與漢使飲酒，因憤怒而致殺之也?漢文帝殺薄昭，而太后不安，奈何?既殺之，太后不食而死，奈何?若漢治其罪而殺漢使，太后雖不安，不可免也。須權他那個輕，那個重，然后論他殺得當與不當也。論事須著用權。古今多錯用權字，才說權，便是變詐或權術。不知權只是經所不及者。［7］234

在他看來，作為定理之經只是大綱大法，不能完全規范變化多端的“事勢”，因而在具體運用中就會出現不足或不及的情況，而權就是在經所不足或不及處所采取的靈活變通的方法或應急措施，從而達到對“事勢”輕重利弊的正確判斷和恰當處置。可見，經作為永恒不變的原則和大綱大法，決定或制約著權衡權變，而權衡權變必須嚴格限定在經所許可的范圍之內，不許超越。否則，就會使權陷入變詐之術，從而喪失行權的政治價值和道德價值。這即是朱熹所概括的“常則守經，變則行權”。顯然，伊川是通過把經對權的規范作用絕對化，限定行權的效用范圍，使權等同于經、提升為經的。

其二，從經權關系上說，程頤把“義”視為連接經與權的紐帶和橋梁，從而得出“權便是經”的結論。何謂“義”?《禮記》言:“義者，宜也，尊賢為大。”［10］1629孟子說:“敬長，義也。”［3］307“義之實，從兄是也。”［3］183可見，義即是適宜，即符合儒家以“尊賢”、“敬長”、“從兄”為主要內容的倫理綱常和道德規范。就此而言，義同經的時代內涵是完全一致的。從義與權的關系來看，權既然是在不得已的情況下所采取的權宜之計或應急措施，以此達到對事勢的正確判斷和恰當處置，當然這亦是適宜。故此，程頤說:“何物為權，義也。”［7］164“夫臨事之際，稱輕重而處之以合于義，是之謂權，豈拂經之道哉?”［7］1176如果權量輕重“以合于義”，那么權豈有違背“經之道”?既不違背“經之道”，怎能以“反經合道”為權?故權便是經。“權量輕重，使之合義，才合義，便是經也。今人說權不是經，便是經也”［7］234。在這里，他實際上是把經與權視為“義”的兩種不同屬性:經體現出“義”的倫理綱常和道德規范等永恒不變的屬性，權則表現出“義”在不同境遇中靈活變通的屬性。既然經權都是“義”的體現或表現，那么，“義”就成為二者連接的紐帶、貫通的橋梁，從而使權等同于經，把權提升為經。關于這一點，朱熹有明確闡述:“‘義’字大，自包得經與權，自在經與權過接處。”“經自是義，權亦是義，義字兼經、權而用之。”［9］995“義當守經，則守經;義當用權，則用權。所以謂義可以總括得經權。”［9］990可見，程頤通過經權同一性的論證，試圖克服漢儒“反經合道”說只見經權對立不見其統一的片面性，消解二者之間的緊張和沖突，有其合理因素。然而，這種同一性則是只見同一不見對立的絕對同一性，把權直接等同于經⑥，抹殺二者間的確定界限⑦，甚至取消權的相對獨立性⑧。這樣，程頤的“權便是經”說同漢儒的“反經合道”說一樣，又陷入了另一極端的片面性。可見，程頤的“權便是經”說雖然內蘊著以權濟經、以權行經的經權同一性的合理因素，但對漢儒“反經合道”說的批判卻有矯枉過正之偏頗。

總之，程頤的“權便是經”說強調經的絕對性、至上性和神圣性，試圖以經與權的絕對同一來消解漢儒為反經尋找合道的理論依據，避免后世以行權為借口而離經叛道、犯上作亂的異端傾向。這種對經的強化和尊崇，不僅使程頤的經權說顯現出經學獨斷論傾向，而且也使儒家的經權說由肯定階段發展到否定階段。

四

針對漢儒和程頤經權觀的緊張或沖突，朱熹和明儒高拱站在辯證否定的立場上，對二者的經權觀提出批評。朱熹說:

漢儒謂“權者，反經合道”，卻是權與經全然相反，伊川非之，是矣;然卻又曰“其實未嘗反經”，權與經又卻是一個，略無分別，恐如此又不得。［9］991

若說權自權，經自經，不相干涉，固不可。若說事須用權，經須權而行，權只是經，則權與經又全無分別。［9］992

高拱認為漢、程經權說是“且開且合，而不得其理也”［11］1159，認為:

若曰“反經可以合道”，是謂背其星子而可以得其分兩也，有是理乎?其說經權二字，非惟原無分曉，縱使其不流于變詐，亦自不是權也。”［11］1160

謂權不離經也則可，而曰“權即是經“，是曰“權即是衡”也，則不可。［11］1163

可見，朱、高對漢儒和程頤的經權觀均持批判態度。

朱、高的學術使命，就在于克服漢儒、程頤的理論缺陷，運用中國傳統的體用思維方式，進行否定之否定，即融會貫通，辯證否定，從而構筑起“經是已定之權，權是未定之經”或“經乃有定之權，權乃無定之經”的辯證經權觀。

就經與權的差異或對待而言，有以下幾點:

其一，經與權有體與用、秤衡與秤錘之分。經是體，是秤衡;權是用，是秤錘。朱熹說:“權，秤錘也，稱物輕重而往來以取中者也。”［8］284又說:“經與權，須還他中央有個界分。”［9］988“權與經，不可謂是一件物事。畢竟權自是權，經自是經”［9］987。高拱亦謂:

夫權者，何也?秤錘也。秤之為物，有衡有權。衡也者，為銖、為兩、為斤、為鈞、為石，其體無弗具也，然不能自為用也。權也者，銖則為之銖，兩則為之兩，斤則為之斤，鈞則為之鈞，石則為之石，往來取中，至于千億而不窮，其用無弗周也，然必有衡而后可用也。［11］1161－1162

經即是秤衡，秤衡上有銖、兩、斤、鈞、石等度量標志，這猶如事物的本體，本體自是本體，而不能獨自為用;權即是秤錘，其作用是使本體之經的銖、兩、斤、鈞、石得以體現或實現，由體而轉化為用。可見，經與權有衡之體與錘之用的差別和對立。

其二，經與權有本與末、原則性與靈活性之別。經是本，具有原則性或穩定性;權是末，具有靈活性或趨時性。朱熹說:“權與經豈容無辨……然經畢竟是常，權畢竟是變。”［9］989“權得其中，固是與經不異，畢竟權可暫而不可常。”［9］990高拱也說:“經也者，立本者也，猶之衡也;權也者，趨時者也，［猶之錘也］。”［11］1162在他們看來，經作為典章制度的原則性，必須堅持，不能改變，這是立國之本。“經只是一個大綱……且如君仁臣忠，父慈子孝，此是經常之道，如何動得!”［9］992“且如君臣兄弟，是天地之常經，不可易者。”［9］990而權作為實施封建典章制度的方法和手段，又必須運用，不可取消，這是根據經所不及而采取的靈活處置的重要舉措。“蓋經者只是存得個大法，正當底道理而已。蓋精微曲折處，固非經之所能盡也。所謂權者，于精微曲折處曲盡其宜，以濟經之所不及耳。”［9］992可見，經為本，具有原則性或穩定性;權為末，具有靈活性或趨時性。因此，經權有原則穩定之本與靈活趨時之末的差異和對立。

其三，經與權又有“有定”與“無定”、永恒性與變通性之異。經作為封建典章制度是有定的，即永恒性;而權作為實施封建典章制度的方法和手段則是無定的，即變通性。朱熹說:經權“固是不同。經是萬世常行之道，權是不得已而用之，大概不可用時多”［9］989。“蓋天下有萬世不易之常理，又有權一時之變者。如‘君君、臣臣、父父、子子’，此常理也;有不得已處，即是變也。”［9］1365高拱也說:“經者，秤之衡也，斤兩各具星子，有定而不可易。如父子之必親，君臣之必義，以至其他，莫不皆然者也。權［者］，秤之錘也，往來取中，變通而不窮。如親務得乎親之正，義務得乎義之正，以至其他，莫不皆然者也。”［11］1159經是定理，權是應用。經作為“萬世常行之道”，是在正常時期解決各種矛盾的普遍有效的規范，如父子有親，君臣有義，這是經，猶如秤衡上顯示斤、兩的星子，確定而不可變易，因此，經是超越時代的“常行道理”，具有永恒性特征;而權作為“不得已而用之”，是在非常時期面對不能兩全問題所采取的特殊方法和舉措，如行親務得其正，行義務得其正，這猶如秤錘在秤衡的星子上往復移動，取其適中，變通而不窮其用。“經是經，權是權。且如‘冬日則飲湯，夏日則飲水’，此是經也。有時天之氣變，則冬日須著飲水，夏日須著飲湯，此是權也。權是礙著經行不得處，方使用得，然卻依前是常理，只是不可數數用。”［9］993權是不得已的應急措施或權宜之計。顯然，經權又有有定性與無定性、永恒性與變通性的差異和對立。總之，經權的差異雖在“毫厘之間，亦當有辨”［9］991。

在朱、高看來，經與權既有差異性，又有統一性。其一，經與權相互依存，不可分離。朱熹說:

權與經須有異處。雖有異，而權實不離乎經也。［9］992

只是雖是權，依舊不離那經，權只是經之變。［9］994

權與經固是兩義。然論權而全離乎經，則不是。［9］991

事有必不得已處，經所行不得處，也只得反經，依舊不離乎經耳，所以貴乎權也。［9］992高拱也說:

權自是權，固也，然不離經也;經自是經，固也，然非權不能行也。［11］1160

謂“衡即是權，權即是衡”，不可也;然使衡離于權，權離于衡，亦不可也。蓋衡以權為用，權非用于衡，無所用之;分之則二物，而合之則一事也。［11］1162

經與權作為矛盾的對立面，總是相輔相成，不可分離的。典章制度的原則性和具體實施的靈活性，政治倫理規范的穩定性和發展的變動性，都是相互依賴，常相為用的。因此，經與權“無常無變，無大無小，常相為用，而不得以相離”［11］1159。

其二，經與權相互包含，相互貫通，存在著由此達彼的橋梁。朱熹說:

合于權，便是經在其中。［9］990

經自經，權自權。但經有不可行處，而至于用權，此權所以合經也。［9］987

須是分別經、權自是兩物，到得合于權，便自與經無異。［9］990

權者，乃是到這地頭，道理合當恁地做，故雖異于經，而實亦經也。［9］988這就是說，行權必須符合“道”，而“道”又內含原則性或普遍性之經。這種“經合于權”，“權合于經”，具有以經用權、以權行經或經中有權、權中有經的意涵。“權者即是經之要妙處也。”［9］992高拱也說:“故有言衡而不言權者焉，如曰‘律度量衡’是也，然而權在其中也。有言權而不言衡者焉，如曰‘權然后知輕重’是也，然而衡在其中也。何者?二物而一事者也。”［11］1162權在衡(經)中，因其權在衡中，所以言衡(如“律度量衡”)就包含著權而不言權。反之，衡(經)在權中，亦因其衡在權中，所以言權(如“權然后知輕重”)就滲透著衡而不言衡。經與權喻示著衡與錘兩種不同物體，有其差異性，但二者又總是你中有我，我中有你，互滲互涵，相輔相成。“圣人言權不言經，非遺之也，言權而經在其中也。”［11］1162經中有權，權中有經，存在著由此達彼的橋梁。

其三，經與權在一定條件下又相互過渡、相互轉化。朱熹言:“經是已定之權，權是未定之經。”［9］989高拱亦言:“蓋經乃有定之權，權乃無定之經。”［11］1160這就是說，經是已定、有定之權，權是未定、無定之經。這里的權，指的是在政治實踐和道德踐履中的方法和措施。這種權本來是未定或無定的，具有多變性和靈活性，但在一定條件下，通過概括和總結，把政治實踐和道德踐履的方法和措施提升為一種原則和制度，就成為已定、有定之經，使之具有原則性和固定性。這里的經，是指政治實踐、道德踐履的原則和制度，這本來是已定或有定的，但在具體實施過程中，其方法和措施又可加以具體的靈活的運用，這樣本來已定、有定之經又轉化為未定、無定之權。在他們看來，經與權、已定與未定、有定與無定的關系不是固定的、絕對的，而是辯證的、相對的，二者相互滲透，相互貫通，并在一定條件下相互過渡，相互轉化。未定、無定之權可以轉化為已定、有定之權，即經;已定、有定之經又可以轉化為未定、無定之經，即權。

總之，朱熹、高拱力圖消解漢宋儒家經權觀的緊張和沖突，既汲取其長，又避免其短，并加以融會貫通，建構起對立統一的辯證經權觀。他們這種綜合創新的努力，不僅化解了漢宋經權觀之間的矛盾，而且也大大提升了儒家經權思辨水平。

由上可以看出，從漢儒的“反經合道”說到程頤的“權便是經”說再到朱熹的“經是已定之權，權是未定之經”說和高拱的“經乃有定之權，權乃無定之經”說，是構成儒家經權觀的否定之否定的辯證過程，也是正、反、合的邏輯展開過程。如果說，漢儒的“反經合道”說處于肯定階段(正)，程頤的“權便是經”說是對漢儒經權觀的否定，從而發展到否定階段(反)，那么，朱熹的“經是已定之權，權是未定之經”說和高拱的“經乃有定之權，權乃無定之經”說則是對程頤經權觀的再次否定，即否定之否定(合)。漢儒、宋儒和明儒經權觀的三個階段兩度否定，使儒家的經權觀呈現出相對完整的周期，也顯現出否定之否定的辯證發展規律。對此，張立文先生作了概述:“由孔孟至《春秋公羊傳》，都認為以‘反經合道為權’，以經權為對待，是合理的。這個觀點一直沿襲到唐。柳宗元開始注意到經與權的統一方面。宋儒仍然依漢儒說。程頤批判反經合道為權論，以‘經只是權’，這樣經權論便出現兩種對立理解和解釋。朱熹試圖綜合漢儒和程頤兩說，而提出經權既對立又統一的理論。程朱以后，經權之爭，基本上是圍繞著這三種意見進行論爭，即經權對待的反經合道——經權統一的經即權——經權既對待又統一。若以此為正、反、合的邏輯展開，在某種意義上反映了經權范疇發展的歷史順序。”［12］740－741顯然，張先生的概述是確當的。

注 釋:

①主要研究成果有:鄭憲志:《先秦至漢初儒家“經權”思想研究》，高雄師范大學碩士論文，1999年;李茂輝:《董仲舒經權觀與西漢政權正當性建構之研究》，東海大學碩士論文，2009年;周貝利:《董仲舒的經權倫理思想探微》，山東師范大學碩士論文，2011年;林維杰:《知行與經權——朱熹哲學的詮釋學模式分析》，《中國文哲研究集刊》第27期(2005年9月);劉增光:《漢宋經權觀比較析論——兼談朱陳之辯》，《孔子研究》2011年第3期;岳天雷:《高拱的權變方法論及其實踐價值》，《孔子研究》2001年第3期;岳天雷:《朱熹論“權”》，《香港中文大學中國文化研究所學報》第56期(2013年1月)等。

②朱熹將“立”訓解為“經”。如說:“‘可與立’，便是可與經”;“立便是經。‘可與立’，則能守個經。”(黎靖德編、王星賢點校:《朱子語類》卷37，中華書局1994年版，第992頁)

③如《老子》言:“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。”“道生之，德畜之，物行之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。”“道”生天地萬物的過程是:“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(高亨:《老子注譯》第 4、51、42 章，河南人民出版社1980年版，第27、113、98頁)

④對此，楊國榮先生以董仲舒為例作了明確說明:“董仲舒既以儒家為本位，同時又以開放的心態對待各家。后者不僅表現在援法入儒，而且體現于對墨、陰陽、五行、黃老等諸家的吐納之上;誠如不少論者所指出的，董仲舒對天道和人道的考察，多方面地吸取了從先秦到漢初的各家之說，從而展現了一種相容的精神。相對于先秦諸子各樹一幟、彼此相辟而言，漢代思想家更多地表現出綜合的趨向與溝通的胸懷，后者從一個側面反映了天下一致而百慮、殊途而同歸的時代特點。”(楊國榮:《善的歷程——儒家價值體系的歷史衍化及其現代轉換》，上海人民出版社1994年版，第161頁)由此可見，以董仲舒為代表的漢代公羊家的權說存在著援道入儒、吸納黃老道家思想的情況。

⑤在二程哲學中，“天理”作為本體論范疇，具有總體性、形上性和普遍性之特征。如說:“萬物皆只是一個天理。”(《河南程氏遺書》卷2上，王孝魚點校:《二程集》，中華書局2004年版，第30頁)又說:“天下之事歸于一是，是乃理也。”(《河南程氏外書》卷1，《二程集》第351頁)“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。”(《河南程氏遺書》卷18，《二程集》第193頁)“今一言以蔽之曰，萬物一理耳。”(《河南程氏粹言》卷1，《二程集》第1180頁)

⑥高拱說:“程(頤)則言其一事，然而非一物也。”“故謂‘衡即是權，權即是衡’，不可也。”(《問辨錄》卷6《論語》，《高拱全集》，中州古籍出版社2006年版，第1163、1162頁)

⑦朱熹說:“經與權，須還他中央有個界分。如程先生說，則無界分矣。”“伊川說權，便道權只在經里面。”(《朱子語類》卷37，第988、991 頁)

⑧朱熹說:“若如伊川說，便用廢了那權字始得。”(《朱子語類》卷37，第994頁)

［1］趙紀彬．困知二錄［M］．北京:中華書局，1991．

［2］楊伯峻．論語譯注［M］．北京:中華書局，1980．

［3］楊伯峻．孟子譯注［M］．北京:中華書局，1960．

［4］劉尚慈．春秋公羊傳譯注［M］．北京:中華書局，2010．

［5］蘇輿．春秋繁露義證［M］．北京:中華書局，1992．

［6］劉安．淮南子［M］//諸子集成:第7冊．上海:上海書店，1986．

［7］程顥，程頤．二程集［M］．王孝魚，點校．北京:中華書局，2004．

［8］朱熹．四書章句集注［M］．北京:中華書局，1983．

［9］朱熹．朱子語類［M］．北京:中華書局，1994．

［10］禮記［M］//阮元．十三經注疏．北京:中華書局，2008．

［11］高拱．問辨錄［M］//高拱全集．岳金西，岳天雷，整理．鄭州:中州古籍出版社，2006．

［12］張立文．中國哲學范疇發展史:人道篇［M］．北京:中國人民大學出版社，1995．

The Jing Quan Thought’s Logic Approach——Taking The Confucianists in Han Dynasty，Song Dynasty and Ming Dynasty as the Center of the Study

YUE Tianlei
(Social Sciences Dept．Henan Institute of Engineering，Zhengzhou，Henan，451191)

The thought of Jing and Quan is the important content of Confucianism．Since Confucious promoted this thought to philosophy，the Confucianists in Han Dynasty，Song Dynasty and Ming Dynasty argued respectively that Jing should be integrated into Taoism，that Quan is Jing，and that Jing and Quan are related to each other．These three kinds of doctrines constitute the dialectical development process of double negatives．It is of much significance for the study of Jing Quan doctrine to analyze the logic relation of this process．

Confunists in Han Dynasty;Confunists in Song Dynasty;Confunists in Ming Dynasty;the concept of Jing Quan

【責任編輯:李安勝】

B21

A

1672－3600(2013)04－0053－07

2012－11－13

岳天雷(1960－)，男，河南新鄭人，教授，主要從事宋明理學研究。