荀子與儒家文論精神的再認識

袁濟喜

（中國人民大學國學院，北京100875）

在中國文學理論發展史上，儒家文論的主導地位是無可動搖的。它構成中國古代文論的重要精神資源。評價儒家文論精神當然要先從孔孟說起。不過筆者認為，作為一種中華民族文化心理承載的文學理論精神價值，不能僅僅依恃道德哲學，而必須要有堅實的文化人類學理論作為基礎，正是在這一點上，能夠兼融儒家道德哲學與法家的歷史哲學，以及道家理性精神的荀子文論，實際上是儒家文論精神的最后完成者。

以往與現在研究儒家文藝的論著，大都以孔孟為正宗，而相對冷落了荀子。①如臺灣學者徐復觀先生的《中國藝術精神》中有一章《由音樂探索孔子的藝術精神》，將孔子與《樂記》作為儒家藝術精神的代表，而對于荀子的《樂論》及其文論思想幾乎不談。張毅先生的《儒家文藝美學——從原始儒家到現代新儒家》（南開大學出版社，2004年版）中論及的新儒學代表人物對于儒家文論的看法，也基本同于此，荀子文論大都被略而不論。其實，這種觀點有失片面，并不符合中國古代文論發展的實際情況，筆者想在這里從文化人類學的維度對這一問題作一些深入的分析研究。并對以往研究儒家文論言必以孔孟為正宗的想法作一些辨正。

一

儒家文論的精神意蘊有著豐厚的人文基礎。這就是它秉承了中華文明自古以來從天地人三者關系中去尋找自身存在價值，認識自己，感受自然的精神價值觀。

在秦漢時代產生的《易傳》中，保留著許多人們對于人與外部世界的一些基本看法。通過對于圣人創作《周易》緣由的解說，闡發了遠古人類對于自然界與人類自身關系的一些直接而有意思的看法。作者提出：

昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。 （《易經·說卦傳》第二章）

在這段經常為學者的稱引的材料中，我們可以看到秦漢時的儒家學者對于自然界與人類的關系與先秦時相比，具有很強的歷史意識，不再是簡單地從道德意識與孟子那樣的復古思想來解釋人與自然的關系，而是對于自然與自身的關系，采用了既有原始怵惕情緒在內、更有歷史理性精神的看法。作者強調圣人作《易》畫卦，是為了順性命之情，即意圖把握客觀世界，以提升理性精神。并且將自然界，社會界與人類精神，置于三位一體的總和系統中去加以考慮，力圖建成三者之間互動互融的體系。這種精神追求，非常明顯地表現出農業文明形態下的心態。先民們所創造的易學，是一種承襲了原始宗教觀念同時又加以創新的精神學說。這就使得儒家的學說保留著原始先民的思想情結，能夠承載中華民族文化心理的安頓，同時又能夠容納歷史進化論的成分，做到了個體與群體的統一，偶然性與必然性的相融。儒家文論的博大厚重，影響深遠，與這種對于精神價值觀念有著直接的關聯。它使得孟子的個人體驗與社會群體倫理融合一體。

因此，我們可以說，作為中華民族的一種完整的精神文化范疇，儒家文論的精神價值觀是建立在他們的歷史與文化人類學基礎之上的。它經歷了不斷完善的過程，是一個開放與吸納的過程。

先秦時的孔孟，曾經將中華民族古老的血緣親情觀念，從“親親尊尊”與“仁者愛人”的角度加以推演，并旁及文學與審美理論。儒家文論的精神價值在這種學說中得到初步的奠定，眾多的學術著作對此已經作了論述，茲不復述。筆者這里想說的是，孔孟文學精神價值論，大多是一些出于道德的論說，如“興觀群怨”、“充實之謂美”之類，作為個體的審美精神與體驗，具有很深的內在價值，但是作為一種能夠影響中國幾千年與海外的思想文化體系，能夠對于中國封建社會的官方文論產生指導性作用與功能的文學意識形態，卻不是這些建立在道德論基礎上的學說所能完成的，還必須有著堅實的建立在歷史文化和哲學基礎之上的理論。這是我們研究儒家文論的精神哲學要關注的地方，也是本書在研究儒家文論精神時力圖跳出以往“言必稱孔孟”，而對于荀子往往冷落的傳統思路的緣由。德國哲學家卡西爾在他的名著《人論》中有一個中心思想，對于我們具有很深的啟發。他提出：

人的突出特征，人與眾不同的標志，既不是他的形而上學本性也不是他的物理本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規定和劃分了“人性”的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面。[1]87

卡西爾將人類視為文明活動的產物，是文化的符號與載體，以反對黑格爾將人視為自我意識的產物的人學。這一思想很類似于儒家中荀子一派的人類學思想。儒家強調人類與自然界的一體化，這一點與道家思想一致，鮮明地表達出農業文明下的人與自然關系的看法，但是它與老莊相比，突出人的文化進化的意義，從人類活動及其文化符號的角度，去看待人性的產生與人類的特點，并由此來探討文學作為人類活動的精神顯現的奧秘。這種文化活動觀，決定了荀子既不是將人性視為符號，也不是作為生物性的產品。而是作為生物性與超生物性的統一體，而其內在表征與成果則是人性的精神蘊涵方面。

儒家的文明價值觀，正是在與自然界既分離又親和的關系中衍生出來的。它關注的是文化的精神內涵。錢穆在《中國文化史導論》中曾說：“大體文明文化，皆指人類群體生活言。文明偏在外，屬物質方面。文化偏在外，屬精神方面。故文明可以向外傳播與接受，文化則必由群體內部精神累積而產生?！盵2]2儒家的文化觀也正是從人類學的群體意義去體認的，而此種群體意識則是在與自然界的周旋中得到確證的。他們認為人類的文明與文化是在與自然界的關系中獲得自我表征和印現的。精神文化是在物質文明發達的基礎之上得到提升的。在《周易·賁卦·彖傳》中就提出：“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！边@是儒家思想對于文明解讀的重要觀點?！吨芤住氛J為，剛柔交錯、文質兼備是自然現象，而人類的文明卻要止以其分，從容中道，即“文明以止”。它表明人類文明與自然天文既有一致之處，又有鮮明的分別。其精髓在于突出了人文與天人的聯系，而其中的根本標志，便是人類的自我意識與道德精神的建立。就此而言，人的精神價值是人類文明異于動物性的分水嶺。因而歷來受到重視。

三國時魏國哲學家王弼對此段文字注云：“止物不以威而以文明，人之文也。觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也?！蓖蹂稣J為，人類與外物的區別，以及自我精神的確立，不是通過外在的威權，而是通過文明禮義來形成的，并且能主動地通過這套文明體系來教化人民，風化社會。其中的精神蘊涵是這種文明體系的精髓。唐代經學家孔穎達疏曰：“觀乎人文以化成天下者，言圣人觀察人文，則《詩》、《書》、《禮》、《樂》之謂，當法此教而化成于下也?！边@是進一步從揄揚儒家經書教化功能的角度去倡言的。他們的觀點并不一定正確，但至少從一個側面，表明中華文化從很早開始就確立了將人類文化置于宇宙一體中去考察的恢弘視野，彰顯了精神的主觀能動作用，認為人類的價值正在于這種精神功能之上。

從文字的字義來看，在古漢語中，“文”與“紋”相通，用來指各種紋飾，引申為包括語言文字在內的各種文化符號與典章制度，以及用文物典章來教化百姓的價值觀念。[3]1值得注意的是，王弼所說的“止物不以威而以文明”，此中所說之“文明”是一種人類學意義的活動，而不是個體的修養概念。而文學活動正是這種人文活動的彰顯與激活。所以南朝梁代的昭明太子蕭統在著名的《文選序》中用了《易傳》的這段話來說明文學作為人類進化的成果：

式觀元始，眇覿玄風：冬穴夏巢之時，茹毛飲血之世，世質民淳，斯文未作。逮乎伏羲之氏之王天下也。始畫八卦，以挖結繩之政，由是文籍生焉?！兑住吩唬骸坝^乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！蔽闹畷r義，遠矣哉。若夫椎輪為大輅之始，大輅寧有椎輪之質？增冰為積火所成，積水曾微增冰之凜。何哉？蓋踵其事而增華。變其本而加厲。物既有之，文亦宜然。隨時變改，難可詳悉。

蕭統強調，文學事業如同人類的衣食住行一樣，是從簡單到繁縟，是受整個人類文明的進化所致，并不以人的意志為轉移。儒家文論對這種人類學意義上的文明活動的闡釋，是隨著封建大一統帝國的即將興建，人們對于自身歷史活動的自我確認，以及宗教神學的消解而得以產生的。這也就是荀子的思想為什么大約與《易傳》的產生相仿佛，并且直接影響到他的學生韓非的歷史哲學的緣由。

從思想史發展的脈續關系來說，孟子是從個體道德尊嚴的方向去演化文學精神，荀子則是從推動先秦儒家的道德論向后世封建大一統社會精神世界轉向的貢獻上去立論的，具有承前啟后的意義，有著創新的理論價值。孟子張大了精神的自我擴充的作用，同時也將人類的精神置于封閉的自我體驗之中，抽去了人類道德精神的歷史與現實的基礎，使精神現象成為一種孤立的形態，而文學活動則是這種體驗的形態化，所謂“充實之謂美”、“我善養吾浩然之氣”等命題，則是這種精神價值觀的文學表述。作為一種個體的文學精神價值觀當然有它的意義所在，但是作為一種用來說明文學精神價值并具有指導意義的理論體系，則顯得很勉強。如果依照這種精神哲學的邏輯演變下去，儒家的文論所依據的精神就會懸空，朝著神秘體驗的方向發展下去，成為一種準宗教的精神哲學，最終會消解文論的學理內容。先秦儒家的文學理論作為一種思想體系，則會失去思性精神，其內涵和外延將無法步入正常的發展軌道。而精神文化的理性成份一旦被懸空，理論本身也就隨之失去依據，喪失開放性與創造性，變成一種僵化的事物?！段男牡颀垺纷鳛橹袊糯恼摰慕浀?，其精神蘊涵，受易學與荀學的影響顯然多一些，而相對冷淡了孟子的內省論，王元化先生的研究著作——《文心雕龍創作論》中即敏銳地指出了這一點。[4]

歐洲中世紀的神學美學，如托瑪斯·阿奎那的神學美學始終停留在自囈式的言說，而無法構筑理性體系，殆系此類原因。荀子的思想，克服了孟子思想的這一缺陷，他善于將人類文明放到整個人類進化的過程去考察，大大拓展了精神文化的歷史與人文的空間，使精神價值具備了豐厚的文化與歷史土壤。荀子所說的“隆禮義而殺《詩》、《書》”，便是這種思想的表述。在《荀子》書中，對于禮樂從文化人類學的考察比比皆是，而文學理論又在這種禮樂文明包容之中。精神意蘊被置于歷史進化的語境之中。

荀子書中有一段頗有意思的隱語，形象地說明這種文明價值觀與精神內涵的關系，循此而可以看清荀子文學理論的內在理路：

爰有大物，非絲非帛，文理成章；非日非月，為天下明。生者以壽，死者以葬。城郭以固，三軍以強。粹而王，駁而伯，無一焉而亡。臣愚不識，敢請之王？王曰：此夫文而不采者歟？簡然易知，而致有理者歟？君子所敬，而小人所不者歟？性不得則若禽獸，性得之則甚雅似者歟？匹夫隆之則為圣人，諸侯隆之，則一四海者歟？致明而約，甚順而體，請歸之禮?！Y。

這是荀子在《賦篇》中以隱語形式概括的“禮”的特征。荀子在這里明確地提出了禮是人類文明的身份特征，也是道德精神的結晶，強調禮既與物質世界有著聯系，又超越物質世界，它貌似文理，但是在精神上更具有蘊涵，君子以之立身，小人缺之，則淪為禽獸。

實際上，所謂“禮”在荀子眼中，已是一套完整的文明體系，是集精神與制度為一體的中華文明的產物。將精神與制度，人倫與物質相結合，以此去看待禮樂的問題，這是荀子的獨特之處，也啟發了中國古代文論將文學問題與政教禮義相結合的思路。表明了中國古代文論善于將精神價值與文學事物相結合的特點。這一思想在先秦時的《左傳》、《國語》中記載的一些具有儒家思想的王公大臣中的語錄中，已顯端倪，屢見不鮮。①參見劉明今《中國古代文學理論體系：方法論》第一章《文化歷史意識》，復旦大學出版社，2000年版。但它的缺弊也是很明顯的，發展到極端，便是將文學作為政教道德的符號，扼殺了文學理論中鮮活的人生意義，因而歷史上許多具有反叛精神的文人都對此進行過批判。但是從歷史與理性的角度來考慮，我們也不得不承認荀子的這一思想所具有的人類文明活動的意義，其貢獻價值在于它將文學的精神蘊涵放到一個更高的維度上來對待，將文學活動視為人類總體實踐的一個方面，是歷史階段的產物。從而使儒家文論的精神價值具有了歷史與邏輯的統一性，在荀子思想中，文學精神不再是懸空之物，它擺脫了宗教神秘主義的干憂，具備了實踐與理性的品格，使儒家文論在歷史演變中，始終保持通變的生命力與創新精神。這是中華文學理論不同于西方文論的一個重要的方面。①參見劉明今《中國古代文學理論體系：方法論》第一章《文化歷史意識》，復旦大學出版社，2000年版。因為歷史的演變力也就是文學創作與文學理論的內在精神推動的，它可以超越具體的規定性而保持其永恒價值。劉勰的《文心雕龍·通變》力主：“文律運周，日新其業。變則其久，通則不乏。趨時必果，乘機無怯，望今制奇，參古定法”，從文學精神的傳承與變革相統一的視境，對此有過很深刻的論述。

二

荀子文論對于早期儒家文論和美學的張大與深化，在他的禮樂思想中得到了彰顯。禮樂文明緣于很早的西周典章制度及其思想觀念之中，具有濃厚的文化人類學的蘊涵。在先秦思想史與文論史領域，與“禮”密切相關的另一個重要的范疇便是“樂”。樂是與禮相依為命的審美文化概念。荀子是最早對于此問題作出全面論述的思想家，嗣后，《禮記·樂記》踵事增華，進一步發展了儒家音樂美學，從而使儒家文論有了更堅實的社會學與人類學的基礎。

荀子文論的另一個重要表述，便是從人性論的合理滿足和升華方面去認識禮與樂的作用，從而具有了文化人類學的視角。對于禮樂的解釋先秦時代即有多種角度的闡釋，有從神性角度去說的；也有從陰陽五行方位去看待的，現代人對于禮樂的研究因有多種視角而同樣見仁見智。荀子對于禮樂的解釋自成體系，代表了后期儒家的理性精神和歷史意識，他從文化與文明的高度去認識，去分析。荀子強調禮樂是人類文明身份的符號，是人性的自然生成。人性的根本表征雖則有生理的“性惡”的征候，但作為與動物性的根本區別恰恰在于人的道德自律精神，荀子將這種道德精神視為人性的內核。

荀子主張，精神意蘊是在與人性的自然欲望合理實現中得以升華的。荀子與孔孟相比，強調的是“性惡”，即人的自然生理稟賦對于禮樂文明的反刺激的作用，認為禮樂文明來源于對性惡的凈化與緣飾，也就是說，正是國為人的生理要求是天然存在的，因此圣人并不禁絕，而是用禮樂去加以導引與升華?？鬃优c他的學生提出“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”，推崇的是禮義的揖讓自覺之美，孟子更是將禮義與先天的惻隱之心相聯系。這是典型地從道德哲學看待人類歷史的早期儒家人性觀。荀子在這一點上，堅決否定了孟子先天設定的性善論，力主立足于理性與歷史的角度去討論人性問題。為此他與孟子展開了針鋒相對的論爭，并自然而然地影響到他們的文學觀念。

在《禮論》中，荀子從人類學意義上探討了禮作為人類文明的表征所應有的特性。荀子提出：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。

荀子首先認為禮作為人類文明的表征，不是生來就有的，也不是如漢代的儒生神而化之可以解釋清楚的，而是在于理性的言說中找到其現實的存在依據。荀子從“性惡論”出發，認為人生來就有各種各樣的欲望，這種欲望是無可厚非的，也是人類文明進化的推進器。敢于從人類自身進化的角度承認人性本惡，強調歷史的進步，禮義的起源，緣于并不高尚的人與人之間的赤裸裸的生存斗爭，它表明了荀子所代表的早期儒家人物自我體認的理論勇氣，也是儒家思想進步的標志，這是一種向上的精神維度與膽魄。

不過，荀子與他的學生韓非相比，并沒有走到另一個極端，即不承認任何人性中的自我約束與自我提升。韓非子只承認人性的極端自私的一面，而根本否定人性向善與人文的一面，由此出發，當然也就沒有必要再說什么教化與人文的價值了。這同樣是一種偏執與無知，因為人類畢竟積累了多年的文化成果，人性早已不是生理性的簡單表現了，其中有著人文與精神的基因，關鍵在于教化與開掘。荀子立足于人性的生理學的考察，同時也辯證地看到了其中的可塑性，這就是精神的提升性。文藝正是向著這種可提升性而生成與轉化。荀子認為精神的魅力恰恰在于這種“化性起偽”，即通過包括文學藝術在內的文明教化對于生理人性的凈化作用。將精神價值引向人性的自我教化，這是荀子與《易傳》中倡導的“觀止人文以化成天下”的思想異曲同工的地方。也奠定了儒家將精神鎖定在道德教化范疇，而道家則將精神意義視為人生自然天放的價值論基礎，所謂“圣人貴名教，老莊明自然”，便是這兩種不同精神價值觀的形象表述，它也深刻地影響到儒道的文學基本觀念上面，在魏晉年代得到生動的顯示。荀子認為，在個體尋找生存需要的過程中，必然要產生人與之間的爭斗，于是為了使人類的整體利益與生存得到正常發展，禮作為人類文明的器物必不可免地產生了。它既是對人性過分膨脹之欲望的遏制，也是對于人類自身利益的維護。人之有禮，在于它是人類文明精神的顯現，是人類優于動物的區別與標志，而對于禮樂文明的彰顯，屬于人類自我意識的成熟表現，也是人類精神現象的提升，是人類類屬性的確證。

正是基于此，荀子彰顯了人性中的自我提升的價值，道德精神的意義即源于此種自我提升與超越。如果說，孔子對于人的自我提升大都是從個體的精神方面去說的。比如孔子曾提出“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語·雍也》），這一思想，顯然是從個人修身養性的角度去談的。后來的子思、孟軻沿著這一路徑去發揮，遂致精神價值越來越個體化與神秘化。個體化與神秘化固然對于審美個體的體驗是有一定意義的，但儒家文論作為一種完整的思想體系，過分的強調個體化顯然無法說清楚文學精神的形成與演變，無法說清楚文學理論作為一種文化結晶對于社會人生應有的作用。所以中國歷史上真正彰顯文學理論精神價值的人物，如劉勰、鐘嶸、嚴羽、葉燮等人，都離不開從人類學與歷史學的角度去審視文學發展，去觀察和說明文學理論的形成與發展問題。荀子有鑒于孔孟學說的不足之處，著重從人與動物的根本區別方面去看待禮義的產生與特點。從方法論上突破將人性囿于一己自省的局限，從而也就相應地改造了精神價值的內涵，將其張大到人類學的意義，文學理論中的精神蘊涵自然也就加入了社會學的內容，以適應當時大一統封建帝國建設意識形態的需要。荀子在《王制》中有一段深刻的闡述人類禮義何以形成的話語，對于理解儒家精神價值論從重個體到尚群體的路徑十分有用處。荀子指出：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。

荀子在這段話中，將人類與水火、草木、禽獸之類，作了系統的比較。認為人類兼有這些自然界事物的優點，是自然界精華。然而，荀子認為人類最為珍貴的，不僅僅在于生理學上的優勢，更在于禮義上的優勢，人懂得合群循義，而動物則沒有這種群類觀念。這種觀念的提升，存在于人類的文明系統即禮義之中。包括文學理論在內的精神價值是從屬于這種禮樂文明體系之內的。個體的精神價值與群體的精神價值是有著內在的統一性的。不然就無法解釋文學活動為什么會成為禮樂文明的一部分，在個體與群體之間具有橋梁的作用與功能。孔子的“興觀群怨”之說既有個體的精神蘊涵，更有群體交流的功能。荀子的這種基于歷史哲學之上的禮樂觀，自然而然地為歷史學家的西漢司馬遷所接受。司馬遷在《史記·樂書》中基本依據的是荀子的理論來看待禮樂問題：

太史公曰：洋洋美德乎！宰制萬物，役使群眾，豈人力也哉？余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。人道經緯萬端，規矩無所不貫，誘進以仁義，束縛以刑罰，故德厚者位尊，祿重者寵榮，所以總一海內而整齊萬民也。

司馬遷從史學家的角度，得出了與荀子大致相同的結論，這決不是偶然的。司馬遷認為人類所以能宰制萬物，并不在于機械的外力，而是依恃內在的合群性，這種合群性即禮義，禮義使得人類能夠團結一心來對付外界。圣人懂得依人情而制禮，緣人性而作儀。值得注意的是，司馬遷在這里用的是“人道”的概念，這顯然不是從先秦孔孟所說的個體的道德范疇，而是指人的群體性與社會性方面去立論的。他的觀點，說明了處于戰國末期至西漢大一統封建帝國時期的人們，對于人類自我進化歷史與禮樂文明的自我省視。這種精神價值觀具備了從個體通向群體的恢宏的內涵，它與《荀子》、《呂氏春秋》、《淮南子》的理論一脈相承。

正因為充分肯定人的現實存在性，而非如歐洲歷史上的宗教哲學否棄人的感性存在，因此，先秦儒家文論所彰顯的精神價值觀有著鮮明的中華民族重視生命，講究實用的特點。按照德國哲學家黑格爾對精神現象學的解說，精神最根本的含義在于對于宇宙間絕對理念的自我體認。黑格爾的精神現象學是從思辨哲學的角度去對精神現象加以解釋的。中國古代哲學家對于精神現象的認識則與此不同，首先是從生存意義上去加以體認的。中國古代的精神哲學有著強烈的世俗情結，這是中國古代文化與西方文化重要的不同之處。在先秦儒家看來，所謂精神的意義即在于對自己生存意義的認知與適應。荀子強調人類對于自我精神的體認，即在于對禮樂文明的倡舉之上，而禮樂文明的倡導，并不是為了舍棄生存去追求某種精神實體，相反是為了使人的欲望與禮義得到兩方面的滿足與升華。荀子一再申明“禮者，養也”的觀點，他指出：

芻豢稻粱，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養體也。故禮者養也。（《禮論》）

荀子認為禮義并不是禁欲，而恰恰是對于世俗需要即衣食住行的合理分配，是供養人類的文明秩序。它一旦上升到精神領域，即是禮義觀念。這種將禮義世俗化，精神人間化的立場與思想，典型地表現了中國文化對于精神價值的基本看法，可以說是古典人本主義的一種形態。司馬遷的《史記·樂書》也認同荀子的這一思想，提出：“人體安駕乘，為之金輿錯衡以繁其飾；目好五色，為之黼黻文章以表其能；耳樂鐘磬，為之調諧八音以蕩其心；口甘五味，為之庶羞酸咸以致其美；情好珍善，為之琢磨圭璧以通其意。故大路越席，皮弁布裳，朱弦洞越，大羹玄酒，所以防其淫侈，救其雕敝。是以君臣朝廷尊卑貴賤之序，下及黎庶車輿衣服宮室飲食嫁娶喪祭之分，事有宜適，物有節文。”太史公承認人的各種正常欲望，在《史記·貨殖列傳》中坦言人的求富是正當的，無可厚非的。但同時又強調要用禮義來調和人的情性，力圖將精神與物質統一在現實生活之中，這是儒家思想的基本出發點，也是中華民族文化心理的表現，它也影響到中國古代文論領域，所謂“發乎情止乎禮義”命題，即是這種心理的展現。

秦漢時期的儒家人物認為，禮與樂同體，二者都是天地自然和諧有序的表現，是自然精神向人類精神的轉化與升華。禮樂既是人類社會的文明精神的成果，但是其內在的本體卻仍然是自然的本體。將自然與社會在精神實質上的貫通，這恰恰是中國古代文明精神論的重要特點，這與《易傳》中對于人文與天文相溝通的文化思路是一致的。這也突顯出農業文明國度的文化意識。成書于秦漢間的《禮記·樂記》深受荀子《樂論》的影響，將這一思想發揮得淋漓盡致。在這些方面，它與老莊的尚自然思想有一致的地方。作者提出：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也。”“大樂與天地同和。大禮與天地同節。和，故百物不失。節，故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內合敬同愛矣?！弊髡咭苑荷裾摰挠^點看待禮樂的產生，認為它們都是某種帶有神秘意味的秩序與實體的呈現，使人類文明具備本體論意義上的依據，這些觀點表述了農業文明社會中人們的心理狀態。另一個值得注意的地方是，儒家認為樂與禮相比，深入到了文化的底蘊，它是溝通天人關系，以及人際關系的橋梁。就此而言，樂與禮在拓展人的精神空間，安頓人的靈魂，感化人的情感方面，是禮無法與之比擬的，也是對于禮的補充。樂內禮外，相依為命，這是儒家對于禮樂關系的基本看法。

在人類文明史的演變中，有著鮮明的二律背反性。人類的精神活動與理性相結合，形成了主體性。主體性的確立，一方面使人類文明得以發展，另一方面也往往使人受制于理智的奴役，心智和理念蛻變為對人的自由加以束縛的韁索。在老莊哲學中，就對人類文明中的這種悲劇性給予很深的批判與指摘。因此，我們在肯定禮義對于人類社會的促進作用的同時，也應當看到，基于理智與等級觀念之上的禮義，作為觀念形態與制度文化，對于人性的自由的桎梏作用也是很明顯的。過于森嚴的等級與理性，使人的自由受到擠壓，人的情感受到異化，人與自然的關系變得冷淡，正是在這種情況下，樂可以補充禮的不足之處，禮樂并舉，使中華民族的文明形態形成了有效的反饋機制。在音樂與舞蹈的無我世界中，人們仿佛又回到天真無憂，沒有等級的童年時代。這是多么美好的年代，不僅人與人之間沒有際隔，而且人與自然又重新同構一體，處于無分彼此的境界。在音樂的審美境界中，文明精神得以拓展，人類的心智與創造達到了與天地萬物和諧一體的地步。儒家文論通過對于禮樂文化的系統而辯證的論述，奠定了中國古代文化的基本特征。使人的精神世界走向審美化，而非宗教化，這應當說是儒家文論的重要貢獻。而儒家文論的理性精神的奠定，走向世俗化與社會化，應當說是由荀子所確立的。它與儒家思孟以及后來程朱理學的內省思路，是可以互補的，因此，從文化人類學的維度去重新審視與研究儒家文論的精神價值，是中國古代文論研究中的新課題。

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[4]王元化. 文心雕龍創作論[M]. 上海：上海古籍出版社，1979.