論非物質文化遺產的整體性保護：以白馬藏族“跳曹蓋”為例

曾窮石（成都武侯祠博物館 四川 成都 610000）

2011年5月23日，國務院公布了第三批國家級非物質文化遺產名錄，白馬藏族“跳曹蓋”入選傳統舞蹈類的國家級非物質文化遺產項目。1在此之前，2007年，“跳曹蓋”已入選四川省首批省級非物質文化遺產名錄。筆者長期在白馬藏族地區進行田野工作，自2002年開始對“跳曹蓋”進行實地考察，10年過去了，我深切的感受到，這一被歸類于“傳統舞蹈”類的祭祀性儀式舞蹈，在10年中，隨著官方的介入和現代化進程的影響，發生著極大的變化。

一、我觀察到的“跳曹蓋”與記憶中的“跳曹蓋”

白馬藏族是藏族的一個分支2，生活在“藏彝走廊”3東北部邊緣，東北部邊緣，主要分布在四川省綿陽市平武縣、阿壩藏族羌族自治州九寨溝縣、甘肅省文縣的幾個民族鄉，共有約2萬人，其中平武縣有3000多人4，集中分布在白馬藏族鄉、木皮藏族鄉、木座藏族鄉、黃羊關藏族鄉。進入非物質文化遺產名錄的“跳曹蓋”，即是由平武縣組織申報的。

“曹蓋”是白馬語，本意是指面具，在儀式中，指代“戴著曹蓋面具的人”。“跳曹蓋”是白馬藏族在歲末進行的祭祀性舞蹈，基本結構，是由5-7人戴著“曹蓋”面具，伴隨著宗教職業者“白母”念經，進行的祭祀性舞蹈。5由于白馬藏族沒有文字，故而歷史上也沒有關于“跳曹蓋”的文字記載。6“跳曹蓋”第一次以文字形式出現，是曾維益于1991年2月19日至20日記錄的《白馬藏族跳曹蓋實錄》。7在曾維益的記錄中，“跳曹蓋”歷時24小時，是在春節大年初五太陽落山之時開始，直到初六中午結束。期間包括祭天、敬神、祭祖、驅鬼的儀式和祭祀舞蹈。這24小時是儀式的正式過程，如果算上前期的準備工作，包括組織、集資、場地選擇、祭品制作等等，則大概需要半個多月。

2000年冬天，為了觀察“跳曹蓋”我第一次前往白馬藏族鄉。8我在平武縣城聽說當年白馬藏族鄉羅通壩寨子要“跳曹蓋”。為了觀察到正式儀式之前的準備工作，我于當年的大年初三即到了白馬藏族鄉政府所在地王壩楚，但那年，王壩楚周邊的幾個寨子都沒有舉行“跳曹蓋”。在羅通壩寨，我問當地人他們跳不跳，一名中年男子說：“今年不得跳，你看不到的。如果你要看，你給我5000元錢，我給你組織”。另一名老人則說：“沒聽說今年要跳曹蓋?！蔽覇査氩幌胩?，他說“想倒是想，就是沒有人組織?！编l政府工作人員則告訴我：“跳一次曹蓋，花錢太多，所以現在大家都不跳了?！弊罱K，白馬藏族鄉上下18寨在2000年都沒有“跳曹蓋”。

由于“跳曹蓋”是開放性的儀式過程，每一個村寨在跳的時候都會情景化的加入或去掉一些內容，因而無論是學者還是白馬藏族，均不能規范出“跳曹蓋”的標準化模式。不過，根據曾維益的記錄，以及我與老年人的訪談，可以知道在開放性的儀式過程中，“跳曹蓋”仍然有著相對固定的時間節點和儀式所需要的祭品，重要的時間節點，比如白母第一次念經，曹蓋第一次登場，都是早年經過白母打卦后確定，后來固定下來。祭品也是固定的，包括用面做的“霞道”和一頭活羊，獻祭的程序也相對固定，先敬天神，再敬神，最后驅鬼。9

然而，2002年，我在白馬藏族鄉厄里寨馱駱家觀察到一次完整的跳曹蓋。10與11年前曾維益記錄的“跳曹蓋”相比較，發生了一些變化。比如，大年初六凌晨第一聲雞叫的時候，神槍手應該鳴槍，“曹蓋”聽見槍響后從寨子里出來，到祭祀棚前，在白母的念經聲音中“跳曹蓋”。然而，當年“跳曹蓋”有綿陽市電視臺前來攝制，初六凌晨雞叫過后本該曹蓋出場，但電視臺的人未到，于是跳曹蓋的時間延遲了一小時。在相對封閉的時代，“跳曹蓋”的觀眾都是本寨子的人以及和本寨子有姻親關系的人，因為“跳曹蓋”是關系到白馬藏族社會共同體的大事，所有的參與者都與儀式息息相關。到1992年，馱駱家的“跳曹蓋”就有曾維益和來自日本的松岡正子這樣的外來觀察者參與，2002年的“跳曹蓋”，除了有我這樣的研究者和電視媒體外，還有附近水電站的工人。11隨著旅游業的開展，到90年代末期，白馬藏族各村寨陸續開設了旅游接待點，大量的游客進入到白馬藏族的生活世界，白馬藏族對外來者已經有一定的接納程度。因而，在“跳曹蓋”過程中，白馬藏族用他們的邏輯接受了我：在獻祭時，宰殺犧牲后要給所有在場的人分食羊肉，主持分發羊肉的人也給了我一片；在跳曹蓋的間隙中，婦女們做好食物（蕎面疙瘩）請在場的人“打尖”時，也分給我一碗。值得指出的是，這些事情發生之時，前來攝制的電視臺工作人員尚未到場，他們只攝制第二天“跳曹蓋”的高潮部分。

2002年冬天，我觀察到“跳曹蓋”的過程分為三個階段，一是前期為“跳曹蓋”而作的準備工作，包括如何確定今年參與“跳曹蓋”的人選以及“神槍手”的人選，由誰出面組織并籌集資金，等等。二是儀式過程，儀式過程又分為2個部分同時進行：1）是寨子中部的空地搭建祭祀棚作為神圣空間，祭祀棚里有祭品“霞道”，儀式的最后，即是要送“霞道”上山。在祭祀棚里的獻祭行為，包括白母在祭祀棚里分時段念經，伴隨有敲擊樂器（鼓），主祭人分時段祭祀天老爺、四方神靈，村寨中每戶人家去祭祀棚投放柏樹枝，這意味著天老爺在點名，下午六點半在祭祀棚外現場宰殺獻祭的公羊，煮食公羊肉，用公羊內臟獻祭，等等；2）是祭祀棚外空地上“曹蓋”表演的舞蹈，期間曹蓋要出場3次，第一次出場是初六凌晨1點半，“曹蓋”表演祭祀舞蹈，舞蹈內容大致為與妖魔搏斗，這次舞蹈持續15分鐘，曹蓋回到寨子里休息；初六凌晨七點四十分，曹蓋再次出場，在祭祀棚前進行舞蹈之后，沿著特定路線，由神槍手開道，祭祀“查魯”（土地神），祭祀查魯后，八點十五分，曹蓋回家吃飯休息。十一點，“曹蓋”出場，有一系列的祭祀舞蹈，舞蹈的內容是開放性的，主題是曹蓋與神界的交流。完成舞蹈后，“曹蓋”送“霞道”歸山，寨子里的人一起跟隨“曹蓋”分別到寨子的東邊、西邊祭祀，完成祭祀后，“曹蓋”到各個家戶驅鬼。給家戶的驅鬼結束后，“曹蓋”再回到祭祀棚，摘下曹蓋面具，神性消失，與寨民一起飲酒作樂，進入集體歡騰狀態。三是儀式之外的活動，包括婦女們有組織的準備食物，“白母”準備祭品“霞道”，“曹蓋”裝扮“曹蓋”面具，以及每個家戶為“曹蓋”準備啤酒和臘肉，作為“曹蓋”到家中驅鬼的報酬。

我的觀察和之前的研究表明，跳“曹蓋”是與白馬藏族的社會生活和宗教活動息息相關的年度祭祀儀式，包含了獻祭、舞蹈、敬神、驅鬼、狂歡等一系列活動，其內涵非常復雜，簡單來說，通過跳曹蓋，白馬藏族實現村寨共同體的更新，消弭人與人之間的矛盾，實現社會整合。如果只是僅僅觀察“跳曹蓋”的舞蹈，這些社會涵義很難體現出來。實際上，在我的觀察中，也沒有全方位的展現白馬藏族“跳曹蓋”的社會文化內涵。2003年夏天，我在羅通壩進行田野調查時，一位曾經做過羅通壩村委會主任的老人跟我講述他記憶中的“跳曹蓋”：

先在寨子里的核桃樹下跳，選擇夜晚。下午3點就要念經，做準備工作，嚇唬鬼，戰爭就開始了，跳曹蓋就是希望整個下一年，鬼不要到我們寨子里來，這算是一個合同。從3：30念經念到凌晨4點，一共有3～4個白母，4段經念完后要休息，（經書一共有72段經，30個字母，是藏文），一段沒有念完就不能休息。凌晨4點后，到法庭去“告狀”，到寨子公路邊彎彎路哪里的一個石頭去告狀。白母和曹蓋一起去，時間是清晨6點。念完經鳴三槍，曹蓋就來跳，凌晨4點后到各家各戶跳，圍繞火塘，逆時針跳。6：00去告狀，這時候，曹蓋殺雞，白母讀狀書，告完狀再回到寨子里，各家各戶的吃飯。進入家戶的順序：從寨子的上方往下。告了狀白母和神槍手回到場地（核桃樹下）繼續念經、打鼓、搖叉。曹蓋回來吃飯，順序是從山下到山上。這時候5個曹蓋，1個主管到各家吃飯，每家給每個曹蓋一塊肉，曹蓋用一個木棍子串起來。每戶要湊1斤半牛肉交給主管，由他來安排，初7的時候分肉，分給曹蓋和神槍手。

（白母的報酬：每家憑心意給，以前的規矩是，全隊給一石糧食，由寨主去收。）

吃完飯后曹蓋回到場地，有1～2小時的自由活動時間，地點在總管的家，稱為“營房”。之后就是曹蓋和寨民一起去神山，主要是曹蓋向白馬老爺匯報工作。由一個正當本命年的人去送霞道給白馬老爺，霞道可以送上山，也可以放在白馬老爺的山腳。曹蓋是不準上山的，女人也不準上山，曹蓋在山腳下跳，神槍手可以上山。曹蓋回來時，把“臉殼子”戴到后腦勺，這時候曹蓋就不再是神兵了，而是成為普通人。

初7的時候分肉給曹蓋，是曹蓋的節日，“曹蓋”就放在神龕上，初7的時候還要敬它。如果曹蓋是借別人家的，要送三根香2斤酒，初6必須還。

神槍手、曹蓋輪著來，如果去年剛剛跳過，今年又輪到的話，就請別人來跳，拿工錢給別人，至于戴的曹蓋，則不強求用哪家的，由跳曹蓋者根據自己的臉形來選擇曹蓋。12

白馬藏族記憶中的“跳曹蓋”，與我所看到的，已經有了很大的差異，但其內在邏輯和基本結構是一致的，即包括了祭天、敬神、送霞道歸山、給每家驅鬼，等等。從色組修的講述，我們可以知道“跳曹蓋”涵蓋了白馬藏族的一整套社會制度，神槍手和“曹蓋”人選，是按照一定的空間序列由寨子里的成年男性輪流擔任，因此在傳統時代每年都跳曹蓋，那么每家戶都會有男人擔任神槍手或者“曹蓋”，這是前現代社會實現勾連的方式，使每個個體都與社區共同體緊密結合在一起。而“跳曹蓋”的過程，則是一個虛擬的審判法庭，通過儀式中“告狀”、“賭咒”等行為，實現白馬藏族社會的道德審判，達到懲惡揚善的目的，以實現社會的整合和再生。

二、官方介入以后的“跳曹蓋”與社會變遷導致的保護困境

“跳曹蓋”由于其外在的神秘性和難以詮釋性，以及強烈的異文化特質，很早就引起了平武縣人民政府的重視。在90年代初期，平武縣為了旅游宣傳舉辦過數屆“山寨歌會”，在活動上均不同形式的展示了“跳曹蓋”，之后，也有各級電視臺前來拍攝“跳曹蓋”。1997年，世界自然基金會（WWF）應國家林業部邀請來到四川平武縣開展旨在有效保護大熊貓及其棲息地的平武綜合保護與發展項目（簡稱ICDP項目），在深入的調查和論證基礎上決定在平武縣的王朗自然保護區和附近的白馬社區發展生態旅游，作為ICDP項目的重要組成部分。白馬的民俗生態旅游于1999年正式啟動。2002年9月，平武縣政府為了大力發展旅游業，拉動白馬藏族鄉的經濟發展，舉辦了“王朗白馬風情節”，舉辦地點選在白馬藏族鄉，“跳曹蓋”作為第一個節目在節日中演出。2005年10月，平武縣召開“藏彝走廊東部邊緣族群互動與發展學術研討會”，在期間也展示了“跳曹蓋”。2006年平武縣“跳曹蓋”申報省級非遺項目成功，當年夏天，在成都舉辦的第一屆非物質文化遺產節上，“跳曹蓋”作為表演節目之一參與了大巡游。官方對“跳曹蓋”的重視與展示，對“跳曹蓋”起到了一定的宣傳作用，但對其的保護，卻收效甚微。甚至官方介入的“保護”引起了白馬藏族社區不同村寨之間的矛盾。

地方政府鼓勵白馬藏族發展旅游業，同時也以白馬旅游作為縣域經濟發展的一個重要舉措，在“文化搭臺、經濟唱戲”的口號下，政府與學者共謀制造出新的白馬文化，“跳曹蓋”成為文化展演的表征。地方政府組織申報“跳曹蓋”作為省級、國家級非物質文化遺產項目，正是官方所做的努力。在這樣的背景下，傳統的發明和儀式的再造致使文化的變遷不可避免地發生了。

在“跳曹蓋”成為四川省級非遺項目后，2008年夏天，我再次到白馬藏族鄉進行田野調查。平武縣白馬藏族鄉下轄4個行政村和15個村民小組，傳統上這些村民小組分別屬于白馬十八寨。13“跳曹蓋”在傳統時代原本是每個村寨每年都跳，在“破四舊”時代，“跳曹蓋”被當做封建迷信，視為現代化的敵人，很長一段時間遭到禁止。這一段相當長時間的割裂，致使傳統發生了斷裂。改革開放后，為了發展旅游經濟，官方在發掘白馬藏族文化之時，選擇了充滿異文化特質的“跳曹蓋”作為白馬藏族文化展演的載體，開始宣傳、提倡、組織。這一舉措，在一定程度上喚醒了白馬藏族的記憶，使“跳曹蓋”重新走回白馬人的生活世界。曾維益在1991年所觀察記錄的“跳曹蓋”即是這樣背景下的產物。這個時候的“跳曹蓋”是經過了較長時段的沉寂之后的復蘇，地方政府對其沒有過多的干預，因而是比較接近傳統的?？梢哉f，這個時期的“跳曹蓋”，由村寨里的老者根據記憶傳承下來，尚不具備文化展演的性質，仍然是和白馬藏族生活密切相關的儀式。

進入二十一世紀后，白馬藏族村寨也無可避免的被卷入到資本主義世界體系之中，商品經濟觀念滲入到每一個個體，開展旅游業帶來的巨大利潤導致村寨財富分配不均，加上2002年后華能集團進入藏區修建水電站涉及征地賠償，各村寨之間產生了矛盾。14因此“跳曹蓋”這樣的大規模儀式，也就很少由寨民自發組織了。我在田野中了解到，很多寨民自己也想跳，但是沒有人出面組織。這也是白馬藏族在實現村政現代化之后，打破了舊有的人與人之間的關系，村寨缺乏原生情感下的凝聚力，降低了組織大型活動的能力。

隨著地方政府對文化的重視程度提高，平武縣選擇白馬藏族“跳曹蓋”申報非物質文化遺產名錄，2006年進入省級名錄。這對于“跳曹蓋”的保護和復興起到了積極的作用。但是，官方沒有深入的調查理解“跳曹蓋”之于白馬藏族生活世界的意義，因而起到的保護作用也相當有限，地方政府截取了“跳曹蓋”儀式過程中的舞蹈部分用作文化展演與申報非遺項目，實際上這是對“跳曹蓋”的進一步破壞。

2006年，我在調查中訪談了一位參與過傳統“跳曹蓋”的白馬藏族，他講到：

從正月初五開始，在大核桃樹底下，下午三點過白母開始念經，一個主要的白母，兩個副的，輪流念。一共72段經文，只有30個字母，是藏文。沒念完不能休息。跳（曹蓋）是從初六開始。初六凌晨三點過，天沒亮曹蓋要跳一下。先是兩個打槍的鳴兩炮槍，然后5個曹蓋在壩壩里跳半個多小時。之后回到臨時總管（注：組織曹蓋活動者，又寨中各家屋輪流擔任）家睡1個多小時。曹蓋穿的就是皮襖子，反起穿，睡覺不脫，不準脫，因為曹蓋是驅鬼的神，脫了不吉利，但是面具可以脫。曹蓋睡覺的時候核桃樹下其他人在跳圓圓舞，喝酒。白母掌握到時間，1個多小時后，（槍手）鳴兩炮，（曹蓋）又到壩壩里跳，大概是5點過的樣子。跳一個多小時。主要是打鬼，拿‘呷日’打，‘呷日’是捏的面疙瘩，三角形的，5個曹蓋，每人9個，一個一個甩出去打鬼，啥子時候甩由白母控制，白母一敲鼓、鑼一聲、鈴子一聲，就甩一顆。按年齡，能干，曹蓋也排老大老二老三老四老五，最先是老大甩，東、南、西、北、中各個方向拜一下，然后白母敲羊皮鼓一下，銅鑼、鈴，鳴槍，就往上甩。之后其余的人輪流。經文一到，白母一敲，放一槍，甩一個。從老大到老五輪流，然后又重頭來。甩完要一個多小時，專門有一個人遞面疙瘩，開始是一個個給，后來就一起給了，不然時間太長。完了先回來（臨時總管家）休息一二十分鐘。7點過，（曹蓋）到壩壩頭，跟白母一起下到西邊的“查呂”——驅鬼的地方，查呂就在公路下面河壩頭。是個大石包，建國初因為堵水炸了，但是老年人都曉得在哪兒。白母捧一本經文，拿著鈴子走在前面，后面是5個曹蓋排成一排。到了查呂又鳴槍，燒柏香。經文念完，白母把一個畫的符疊成三角形夾在竹子上燒掉，燒完（槍手）兩槍同時把火打熄，符的意思是驅鬼，而且對白母有好處，白母做這個道場攆鬼，萬一不行免得被鬼報復。然后是曹蓋殺雞，老大殺，殺了直接甩到地上，甩下去看方向好不好，雞頭向河就吉利，其他方向都不吉利。一般白母道法好都可以成功，不行的話只有重新又念經，然后再殺雞看行不行。這個主要是喊它（查呂）把鬼都管到，不要出來害人?；貋戆ぜ野舫燥?，必須吃，夾一筷子象征一下就可以了。曹蓋手上一直拿木劍，進了門，到處敲，繞火塘順時針轉三圈，然后吃東西。（從下往上所到的家屋，）第一家是馬銀珠——李玉芳——討口——索珠塔——田拉——陸老修——曹?！钊晁R他——李軍河——嘎門早——色竹修——龍莊——格汝他——布意——王珠才理——張銀他——尼中早，最后回到壩壩頭。跳一圈，到早上8、9點了。（曹蓋在）壩壩上休息。隨時聽指令，面具可以取。（曹蓋）做觀眾看（其他寨民）跳舞，曹蓋不跳舞。正式送神，把木頭上架上紙剪的雞、山羊、綿羊（與神龕上的“約若耍巴”相當，神龕上的有雞、羊、牛，表示吉祥），洋芋削的雞頭插在上面，做成雞的樣子敬神，這（個裝飾供品的木架）是“霞道”。霞道拿到（曹蓋）壩壩里，每家每戶拿幾顆玉米朝霞道灑，家里有幾個人就灑幾顆。然后寨民手里（每個人）捏張符，跟著曹蓋和白母一起跳，此時白母穿一件紅衣服。三個白母，任何時候必須留一個在核桃樹下念經。跳半個小時，然后到每家每戶神龕跳。曹蓋進門前（槍手再門外朝天）打一槍，火塘順時針轉三圈，還是拿木劍到處敲，攆鬼，三腳（注：火塘中的扎依）也可以踢翻，然后出去，（槍手）再打一槍。然后霞道進來順時針轉一圈，出去。白母進入上位，燒三柱香，代表主人敬一下白馬老爺，保佑少得病，吉利，然后出去。全寨子都跟著曹蓋一起轉圈，主人家給每個人發酒喝，普通人可以不跟著曹蓋出去。這個樣子挨家挨戶按上來的路原路返回，一邊跳，攆鬼，一邊去白馬老爺那邊。一路鳴槍，霞道走在最前面，然后是白母，過了是曹蓋，最后面是跟的普通百姓?？赶嫉酪x屬相和年頭合得來得人，如果是羊年，就要找屬羊的人來扛。霞道要放白馬老爺山上，每家每戶每人一個符，也排隊走過去插到山上，男人幫女的帶上去插。霞道象征白馬老爺，與敬雞宰羊一樣的。曹蓋不上山，就在山前壩壩頭跳。全部跳完了，回寨子的時候，把面具轉過去，戴到后腦勺上，曹蓋跟普通百姓又一樣了。

由于村寨已經被水電站庫區淹沒，這樣的“跳曹蓋”只存在于記憶之中。盡管有官方的重視和保護，吊詭的是，官方對“跳曹蓋”的重新塑造并沒有讓白馬藏族在旅游項目中推廣“跳曹蓋”，在白馬藏族旅游體驗中，他們選擇向游客展示的是白馬歌舞和傳統飲食，其根本原因，還是要回到白馬藏族的文化內涵中去尋找。

在白馬藏族的觀念中，“跳曹蓋”是年度祭祀儀式，關聯了宗教活動與日?？駳g，通過儀式過程，使在現代化發展中變得松散的社會結構實現更新與整合。盡管在商品經濟的沖擊之下，這樣的觀念越來越弱化，但作為一項需要眾多人參與的祭祀儀式，“跳曹蓋”在白馬藏族的生活中仍然具備著神圣性，并不能隨意表演，“跳曹蓋”是白馬藏族宗教生活的一部分。但是，官方如有重大活動，地方政府會組織白馬藏族“跳曹蓋”，這樣的“跳曹蓋”簡化了其本身具備的復雜內涵，消解了其社會屬性，僅僅留下其舞蹈部分作為展示。這種“簡約的跳曹蓋”僅僅是儀式中的一個部分，割裂了其社會聯系，對于白馬藏族來說，這并不是他們所理解的“跳曹蓋”。因而實際上政府所提倡保護的“跳曹蓋”僅僅是一種文化展演，沒有好的環境，不能從根本上使“跳曹蓋”延續下去。

“跳曹蓋”作為一活態展示項目，與白馬藏族的歷史、文化、宗教、經濟等密切相關，如果對其的保護僅僅化約為對其舞蹈部分的展示，反而會造成割裂性的破壞，長期下去會影響白馬藏族對這一儀式的意義的認知。因此，在官方介入以后，“跳曹蓋”出現了表面的繁榮，實際上造成了隱性的破壞。官方話語體系之下的“跳曹蓋”由年度祭祀儀式轉變為文化展演（舞蹈表演），沒有以局內人的內部視角來看待他者的歷史與文化，這些，是在對非遺項目進行保護、制定政策時應該充分考慮到的。

與官方倡導下“跳曹蓋”的繁榮局面相對應的是，這幾年春節期間寨民自發組織的“跳曹蓋”幾乎沒有進行過，大致看來，有幾個原因制約：

1、移民搬遷導致原生村落消失，“跳曹蓋”失去其生態環境和社會意義。中國華能集團公司組建的四川省華能涪江水電有限責任公司進駐白馬藏族社會，2002年5月18日，涪江主要支流火溪河“一庫四級”電站開工，造成了水牛家等幾個寨子被庫區淹沒，寨子整體搬遷。被搬遷的白馬藏族由政府組織在平武縣城租房居住，直到政府另外選址，在白馬藏族鄉政府不遠處修建新的水牛家寨子，寨民才搬回白馬深山居住。移民搬遷導致幾個寨子失去了傳統的生存空間，“跳曹蓋”本身即具備的凝聚社會共同體的功能，已經沒有意義，搬遷后新的聚落尚未形成空間格局的劃分，“跳曹蓋”的環境已經被破壞，“跳曹蓋”也失去了其意義。

2、現代化發展所形成的障礙。外出打工的白馬藏族增多，在村寨居住的人越來越少，隨著老一輩曾經參與過“跳曹蓋”的人離世，“跳曹蓋”的意義和過程越來越不被新一代的白馬藏族理解，從而使“跳曹蓋”失去了原生環境。從白馬藏族社會內部看，社會變遷導致婚姻關系的變化，從而改變社會結構。族外通婚，造成春節期間人員流動加大，也造成了部分外在于白馬文化的外地人甚至是外省的漢人進入白馬社區，他們對于白馬藏族的宗教是不信奉的，因而無法理解“跳曹蓋”的意義，年輕人更不知道應該如何跳了。隨著現代化村政的開展，造成了村寨權力失衡，這對于“跳曹蓋”這樣需要多人合作的大規模儀式來說，加大了組織的困難。

3、部分文化精英對白馬藏族推動的方向不同。政府沒有從局內人視角出發，沒有引導白馬藏族認識到自身文化對于其自身社會的根基性意義，僅僅截取“跳曹蓋”中舞蹈部分，這是政府與文化精英共謀的結果。文化精英選取他們所認為的“跳曹蓋”最有價值的一部分，用作文化展示，反而是對白馬藏族對跳曹蓋的認知造成了破壞。政府和研究者把自身的價值觀強加白馬身上，無論是政府還是專家，都把白馬藏族作為被保護被研究的對象，而沒有充分尊重白馬藏族的觀念，在保護工作中也是權力凌駕于保護之上，造成“保護性破壞”。把儀式變成表演。

三、對策：實行整體性保護

基于多年對白馬藏族歷史文化的考察，我認為，對于白馬藏族“跳曹蓋”的保護，必須實行整體性保護。聯合國科教文組織《保護非物質文化遺產公約》中指出：所謂“保護”，就是“指采取措施，確保非物質文化遺產的生命力，包括這種遺產各個方面的確認、立檔、研究、保存、保護、宣傳、弘揚、承傳（主要通過正規和非正規教育）和振興。”賀學君據此提出了實現保護的五項原則：生命原則、創新原則、整體原則、人本原則、教育原則。[1]在整體原則中，她尤其強調生態整體和文化整體。對白馬藏族“跳曹蓋”的保護，正應該在整體性原則下進行指導性保護。

首先，要重視保護白馬藏族的生存環境。白馬藏族生活在藏彝走廊東北端，川、甘交界之處，涪江支流奪補河畔。歷史上的交通不便造就了白馬藏族所賴以生存的山川河流保留著相對的潔凈。白馬藏族的宗教信仰，使他們對自然萬物保持著敬仰與畏懼，他們信奉神山神樹，因此這一區域保留著原生態的風貌，直到上個世紀30年代以來，先是1935年國民黨胡宗南部隊放火燒神山“葉西納莫”，接著是50年代川北森工局砍伐原始森林造成生態破壞，近年來則是華能集團進入白馬藏區修建水電站，這些行為都對白馬藏族生態環境造成了嚴重破壞。生態環境的破壞與文化的割裂是聯系在一起的：國家行為的砍伐森林誘發了白馬藏族私人大規模的砍伐森林，在直接造成涪江上游嚴重的水土流失的同時，也破壞了寨子里人際關系的平衡，和財富分配不均。水電站的修建更是致使寨子整體搬遷，引發寨子內部矛盾。[2]因而，生存環境的破壞直接導致“跳曹蓋”失去原生環境和場域，不利于對其的保護。

其次，要深入發掘“跳曹蓋”的社會文化內涵，只有理解其在白馬藏族社會中的意義，才能制定有效的保護措施，因而不能將“跳曹蓋”與其社會文化背景割裂開來。對于政府重塑的、表演性的“跳曹蓋”，不能過多提倡，這樣的行為是把非遺項目轉化為旅游資源，這種各級政府的功利性行為對非遺保護是一種隱性的破壞，因此在制定保護措施之時，政府要調整角色，把權力讓渡給白馬藏族自己。

最后，要讓傳承人理解自身文化，喚起自我保護的自覺意識，而不是靠外在的知識進行傳播和維護。白馬藏族有自己選擇文化發展的權力，政府、學者都不能將自己的意愿強加于其上。只有充分尊重其自我意識，才能做到有效的保護。白馬藏族在長期的歷史進程中，形成了自己的穩定的個性，盡管在資本主義世界體系之下，商品經濟觀念的侵蝕，使得白馬藏族社會成員之間的情感聯系有所減弱，但是，白馬藏族有一套生存邏輯去適應現代化進程帶來的社會變遷，用白馬藏族的文化結構涵蓋了新的變化，形成薩林斯意義上的“并結結構”。因此政府在對白馬藏族“跳曹蓋”制定保護措施之時，理解了“跳曹蓋”的宗教神圣性與非日常性，使白馬藏族成為自己文化的保護主體，即能實現真正的保護。

注釋：

1 序號1091，項目編號Ⅲ-102，見國發〔2011〕14號：《國務院關于公布第三批國家級非物質文化遺產名錄的通知》。

2 關于白馬藏族的族屬，學界長期存在爭議，本文不涉及白馬藏族族屬的討論。具體的論爭參見四川省民族研究所1980年內部出版《白馬藏族族屬問題討論集》以及曾維益：《白馬藏族研究文集》，成都：四川省民族研究所內部出版，2002年。

3 “藏彝走廊”是費孝通先生于1980年代初期提出的一個歷史－民族區域概念，大致包括今川、滇、藏三省毗鄰區由一系列南北走向的山系、河流構成的高山峽谷區。費先生這一概念的形成主要見于三篇文章：“關于我國的民族識別問題”，載《中國社會科學》1980（1）；“民族社會學調查的嘗試”，載費孝通《從事社會學五十年》，天津：天津人民出版社1983年版；“談深入開展民族調查問題”，載《中南民族學院學報》1982（3）；石碩：“藏彝走廊：一個獨具價值的民族區域——談費孝通先生提出的‘藏彝走廊’概念與區域”對藏彝走廊的概念加以詳細闡釋，見石碩主編：《藏彝走廊：歷史與文化》，成都：四川人民出版社2005年8月版。

4 1990年人口普查統計，平武縣境內有白馬藏族3390人。見《平武縣志》，成都：四川科學技術出版社，1997年12月版。

5 在我的研究中，“跳曹蓋”有著深刻的社會文化內涵，是白馬藏族維系族群記憶、彌合社會矛盾等的方式。通過新年的跳曹蓋，白馬藏族實現社會結構的整合。見曾窮石：“平武縣白馬藏族‘跳曹蓋’考察”， 載：《我做田野，故我存在中央民族大學民族學與社會學學院第二屆研究生學術研討會論文集》，北京：中央民族大學出版社，2009年6月。

6 進入90年代以來，有各級媒體進入到白馬藏族村落，對“跳曹蓋”進行過攝制。

7 曾維益：《白馬藏族研究文集》，521－536頁，成都：四川省民族研究所，2002。從這個記錄中，可以讓我了解“跳曹蓋”的基本模式。此外，我自己的觀察中，還把準備工作考慮在內。

8 白馬藏族鄉白馬藏族鄉的總人口有1506人，310多戶。下轄4個行政村：伊瓦岱惹村、厄里村、稿史腦村、亞者造祖村，15個村民小組。伊瓦岱惹村有4個村民小組：羅通壩，上殼子，馱駱家1組，馱駱家2組。厄里村有3個村民小組：厄里1組，厄里2組，厄里3組（交西崗），稿史腦有3個村民小組：稿史腦1組，稿史腦2組，稿史腦3組（小槽），亞者造祖村有5個村民小組：刀切家，色納路，祥述家，色如家，扒西家。

9 “跳曹蓋”的具體過程，以及所需之祭品，見曾維益：“白馬藏族跳曹蓋實錄”，載《白馬藏族研究文集》，521－536頁，成都：四川省民族研究所，2002，以及曾窮石：“平武縣白馬藏族‘跳曹蓋’考察”， 載：《我做田野，故我存在中央民族大學民族學與社會學學院第二屆研究生學術研討會論文集》，北京：中央民族大學出版社，2009年6月。

10 曾窮石：“平武縣白馬藏族‘跳曹蓋’考察”， 載：《我做田野，故我存在中央民族大學民族學與社會學學院第二屆研究生學術研討會論文集》，北京：中央民族大學出版社，2009年6月。

11 在國家西部打開發和西電東送戰略下，中國華能集團公司組建成了四川省華能涪江水電有限責任公司，開發涪江流域的水資源。2002年5月18日，涪江主要支流火溪河“一庫四級”電站開工，計劃2007年建成投產，達到裝機40萬KW，開發電量16.3億KW.h的規模。

12 2003年7月田野訪談。

13 白馬十八寨：自一里、自一溝、南一里、馱駱家、上殼子、羅通壩、交西崗、厄里、水牛家、其里、小曹、雜拉家、扒西家、色如家、祥述家、色臘路、刀切家、呷俄。其歷史，見曾維益編著：《白馬藏族研究文集》，成都：四川省民族研究所出版，2002年7月。第359－361頁。

14 2002年，火溪溝“一庫四級”電站開工。開工前后幾年，因為征地、修橋需要給水牛家、羅通壩等寨賠償，賠償方案引起了不同寨子之間、同一寨子內部的矛盾。這是我在田野調查中所得。

[1]賀學君.關于非物質文化遺產的理論思考[J].江西社會科學，2005（2）.

[2]曾窮石.羅通壩白馬人的歷史、家庭與婚姻[J].白馬社會、歷史與文化（內部出版），2008.