政治抉擇：思想與詩學之間：錢謙益之思想、詩學和政治行動三向互動的闡釋

李林蓉（四川文化產業職業學院 四川 成都 610213）

一

崇禎十七年（1644），明思宗在內寇外賊的雙重威逼下自縊于北京煤山（今景山），從此拉開了明朝臣民“無父無君”的局面，滿清多爾袞率軍趁機入關，打的是“為爾等報君父之仇”的幌子，這個幌子也給偏安一隅的南明弘光政權灌了一濟迷魂湯，不論是被稱為奸賊的宦官馬士英，抑或是以后成為烈士的南明大將史可法都是“聯虜平寇”政策的贊決者①。從崇禎十七年自縊煤山到滿清順治二年（1645年）豫親王多鐸攻破南京這一段時間是錢謙益最能心安理得的時期，錢謙益與柳如是偃居于崇禎十六年落成的絳云樓（錢將柳如是比作絳云仙子，故有此命名），讀書于其間，吟詩做賦，動輒雙方以“明夷夏之辨”相互鼓勵，柳更是在金陵陷落前力勸錢以身殉國。從小深受儒家理學教育的錢謙益到底做何選擇，這種選擇背后深層次的思想背景是怎樣，還有這種思想背景與其一貫的詩學主張存在何種聯系？

關于錢謙益失節之事主要有二：其一是為求自保，投靠閹宦馬士英、阮大鋮等人。其二就是更令錢痛苦和追悔的降清事件，《南明史》記載，順治二年（1645年），多鐸率軍南下，時任南明弘光朝禮部尚書的錢謙益主動開城納降。

在某種意義上，把投靠閹宦作為錢謙益失節之恁是不公平的，明代宦官誤國誤民者多矣，比如王振、魏忠賢等人。但縱觀明史我們不難發現，宦官在明代的政治生活中所起的并不僅僅是負面作用。雖然明代的開國之君朱元璋在內宮立下鐵碑，明確指出太監不得干政，違者斬。但也是從洪武開始，“就讓宦官參預政治，經常派遣他們作為自己的代表到外國詔瑜其國王，派遣宦官到國內各地考察稅收。”[1]自朱元璋撤銷宰相一職后，以明朝皇帝的能力和精力并不足以“乾綱獨斷”，這時就不得不求助于以“秉筆太監”為中心的宦官集團。宦官干政的負面影響很大，很多學者都有這方面的論述。但在這種政治背景下，明代也出現了像七下西洋的航行家鄭和，以及和明思宗一起以身殉國的王承恩。而且從另一方面看，南明小朝廷當時的主要任務是延續國祚，而不是繼續散播明末以來黨爭的流毒，雖然后來的事實證明南明時期的黨爭避崇禎朝有過之而無不及，即使如此，錢謙益和宦官集團的馬士英、阮大鋮諸人的和好也不能僅僅說成是為求自保，更有文官集團消除偏見，與宦官集團聯合而一致對外的意味。

值得深究錢謙益名節的另一方面，即對滿清的納降。細究起來，從文化背景和詩學觀點上主要有以下幾點值得我們深思和闡釋。

二

中國深受儒家影響的文人士大夫一向有通經致用的傳統，自從漢武帝采納董仲舒的建議“罷黜百家，獨尊儒術”以來，中國的所謂知識分子更重視的是儒術，而不是儒學。在古代中國，特別是經學確定其政治意識形態的明代。“通經”的士大夫們，一旦喪失了作為“致用”的立身之基，就會如喪考妣，惶惶不可終日。

有了上述的理論基礎，我們就不難理解錢謙益為何要在甲申和乙酉之亂后“誓斷筆墨”了，錢謙益在《陳百史集序》中自坦其心跡道：

“甲申三月以后，誓斷筆墨，士友過從，絕口不提文事，非敢享其敝帚，故自矜重。誠以少而失學，老多遺忘，墻高于基，名浮于實。庶幾晚年刊落，重自懺悔，不知后世有和凝鏤板之誚也。”[2]

值得注意的是，錢氏的此表白并不完全符合事實，錢氏在甲申以后，并沒有像他所說的那樣“誓斷筆墨”、“絕口不提文事”。而且，在國難的這一年端午，他還激情高揚的寫下了十四首七律組詩，其中有一句是：

“喜見陪京宮闕開，雙懸日月照蓬萊。”[2]

錢謙益不是自我表白在甲申三月后“誓斷筆墨”了么？中國古代的文學理論中，有“詩言情，文載道”的傳統，一首洋溢喜悅之情的詩歌難道僅僅只能從時年絳云樓的落成去解釋么？如果從錢謙益一直所持的關于儒術的信念來看，錢氏在甲申之亂后并沒有感到十分的背痛，原因在于明朝覆亡后，特別是甲申年五月初三日福王朱由崧就任監國后，有擁立之功的錢謙益敏銳地意識到，自己在崇禎朝一直落落不得志的狀況定當有所改觀。但是這種心態是絕不能讓旁人知曉的，所以寫詩言說自己的喜悅之情也只能說成是看見國祚延續的原因。

再回到其詩學理論本身，錢謙益非常重視藝術自身的真實，一脈相承地發展了中國古代詩學傳統中的“詩如其人”觀，這突出地體現在他的“人其詩”和“詩其人”的命題，這在他的理論體系中，也是區分“真詩”和“假詩”的標準。《劭幼青詩草序》中說道：

“古之詩人不人其詩，而詩其人者，何也？人其詩則詩于人與詩二也。尋行而數墨，儷花而斗葉，其于詩猶于無也。詩其人則其人之性情詩也，形狀詩也，衣冠笑語，無一而非詩也。”[3]

此番描述我們可以看出，“人其詩”就是《文心雕龍》中所謂的“為文造情”，即為了寫詩以外的目的而寫詩，當然會缺少真情實感，是“假詩”。而“詩其人”就是《文心》中所謂的“為情造文”，心中有所郁結、不得不發，于是乎詩人的“情性”、“衣冠笑語”，無一不在詩中體現，這就是“真詩”。

從錢謙益的詩學思想中我們可以看出，前面所提到“誓斷筆墨”并不是完全因為“少而失學”和“重自懺悔”，而應該與其詩學觀：“人其詩”和“詩其人”有密切關系，此時的錢謙益并沒有悲壯的情懷郁結在心，如果強求作文、作詩，就不會是詩人自身情感的自然流露。

三

錢謙益的思想很復雜，一生出入于儒佛道之間，即使限定在儒學這樣一個狹小的范圍內，究其一生亦在朱子學和陽明學之間徘徊和掙扎。這種思想矛盾必定會帶給他信仰上的矛盾沖突，這種矛盾和沖突體現在他一生忠明、降清、復明的政治抉擇中，也體現在他充滿緊張關系的詩學體系之中。

錢謙益的學術淵源于朱子學，何以這么說？錢氏是東林黨人顧憲成的門下，而顧憲成等東林黨人非常反對乃至詆毀陽明學，顧憲成的攻擊目標集中在王門四句教的第一句“無善無惡心之體”，“無善無惡四字，最險最巧。君子一生，兢兢業業，擇善固執，只著此四字，便枉為了君子；小人一生。猖狂放肆，縱意妄行，只著此四字，便樂得做小人。”[4]顧憲成敏銳地感覺到，將理學中的善惡瓦解掉，雖有助于提高心靈的境界，但也會使社會道德約束力徹底衰落。

在錢謙益的學習和修為過程中，逐漸接受了顧憲成的宗法程朱理學、反對乃至詆毀陽明學這樣一種學術取向。錢謙益在其萬歷三十八年（1610年）的會試試卷中，順著這種思路在結尾這樣寫道：

“蓋有感于性學不明，而為善者日趨于偽，具借言性惡者以攻端也，倘自以為能知性乎？又所謂認勺取水，而認指為月者，其為執也已甚矣，愈則何感？”[5]錢謙益在此呼應了東林黨人對王陽明肇始的空談心性學術進行批判，我們也可以看出其學術淵源于朱子學。理學文藝觀的基本特征之一，就是對文藝的道德功用的極度重視。朱熹文道并重，并認為文學如果利用得當，其明道、用世的功能是不可低估的。他曾這樣說道：

“歐陽子知政事禮樂不可不出于一，而未知道德文章之尤不可使出于二。有是實于中，則必有是文于外。蓋不必托于言語，著于簡冊，而后謂之文。易之卦畫，詩之詠歌，書之記言，春秋之述事，與夫禮之威儀。樂之節奏，皆已列為六經，而垂萬世。其文之盛，后世固莫能及。”[6]

錢謙益的詩學觀念很明顯受這種理學文藝觀的影響，比較明顯的就是將詩歌的功用直接與世道人心緊密地聯系和對應了起來。《徐司寇畫溪詩集序》中這樣說道：“昔者，有唐之世，天寶有戎羯之禍而少陵詩出；元和有淮蔡之亂而昌黎詩出。說者謂宣孝章武中興之盛，杜、韓詩實為鼓吹。”錢謙益以為要挽救明朝社稷危亡、世風敗壞的局面，必須像杜少陵、韓昌黎那樣從匡扶詩道入手。

歷史證明了錢氏的理學思想和理學詩學觀對其政治行動的影響：順治十六年（1659年），鄭成功、張煌言合兵二十三萬直入長江、攻打南京，恢復大明河山的形勢一片大好。錢謙益此時慨然有了投筆從軍之愿，并和姚志卓等人提出了長江戰役的計劃。錢謙益不是已經變節投清、任滿清禮部侍郎兼明史館副總裁了么？為何會將滿清覆明比喻成安史之亂、淮蔡之禍呢？原來錢謙益總是處在一種矛盾和掙扎中，一旦時機允許，郁結在他心中的“華夷之辨”等理學思想就會迸發出來，做出這樣的政治抉擇。

然而事情并非這么簡單，即使在同一張會試卷中，占突出地位的恰好不是作為儒學嫡傳的朱子學，而是陽明學。“性，太極也。太極渾無善惡，是為至善。”太極沒有善惡之分，那么與太極同質的性當然也沒有，“無善無惡”的境界不是王門四句教中給上根人修道所用的么？其實，“無善無惡”就是“各適其適，各得其得。彼非有余，此非不足。”[4]這種“無善無惡”就是對主體心理的自我安頓，確證這一顆無所住的心。平心而論，王學特別是王學末流，對明代亡國是有一定責任的。從左派王學至狂禪派，一味推崇王門四句教中給上根人研習的“無善無惡心之體”，給明末士大夫對李自成農民軍和滿清望風拜倒一個學理上的籍口和心理上的安慰②。李贄針對別人對他不端行為（如狎妓）的指責辯解到，他的行為實在是在無善無惡的領域之中，或者可以說成是佛家的“游戲三昧”、道家的“和光同塵”。[7]無善無惡”儼然成了知識分子的一種特權和自我標榜，王學左派可以這樣思考和行動，李贄亦可以，那么到了社稷危亡的時候，懦弱的文官們為了保命，在原始儒學和理學中找不到的學理和心理上的安慰，為什么不能在陽明學中尋求呢？

順治二年（1645年）五月，滿清軍隊兵臨南京城下，其時史可法鎮守的揚州已經陷落。錢謙益的紅顏知己柳如是曾在南京陷落前勸其自殺以殉國，成就自己名節。錢氏當時雖然已經答應，但臨投水時，他終于沒有效法屈原以身殉國，而是以一句“水太冷了”作為自己的籍口。陽明學不是推崇此心自然么？既然自己的觸覺感覺到冷，此心趨而避之不是于情于理也說得通么？后來錢謙益投清充任禮部侍郎更能證明這一點，王學左派不是提倡“無善無惡”么，此心所適的話，“華夷之辨“的意義何在呢？誠然，正如陳寅恪先生在《柳如是別傳》中認為，錢牧齋的投清變節實際是“遲疑怯懦”所致，但儒家不是講求“養氣”、“修身”么？這就要從陽明學所謂的此心自適理解了：怯懦則怯懦之，又有何不可呢？

誠然，單純從一張會試卷推測陽明學在其思想中所占的地位是以偏概全的，所以我們簡單的論述一下其詩學中的陽明學痕跡。從求此心安、此心自然的“無善無惡”的內在理論出發，我們就可以在錢謙益的詩學理論中找到這種痕跡，這突出表現為他的“靈心”說：“文章者，天地英淑之氣，與人之靈心結習而成者。”[8]在這里錢氏將文章與靈心直接聯結在一起，與深受王學影響的公安派等人所倡導的“性靈說”有密切的聯系。錢謙益在《梅杓司詩序》中說道：“若夫靈心雋氣，將迎恍惚，稟乎天性，出之自然，其為詩也，不矜局而貴，不華丹而麗。”在此直接將“靈心”與“自然”聯系起來，認為只有照此自然出發的詩才是真正的詩，而且錢謙益在其詩文中經常提到詩人是“天地間之元氣”，“天地間之英淑之氣”，“詩人才子，皆生自氣間，天之所使以潤色斯物”等，這種對創作主體的極大張揚無疑帶有思想啟蒙的色彩，這種以主體為歸依的理論，照其展開必然會對外在束縛產生一種徹底的掙脫，使詩人們的道德底線徹底脫落。從上面的描述我們不難看出陽明學對其詩學的影響。

四

古代中國有這樣一種說法來說明文人士大夫的思想選擇，“儒教治世、佛家治心、道家治身”，處處依托則證明無所依托，于是古代中國的士大夫們總是處在矛盾焦慮之中。錢謙益更甚，即使在同屬儒學的朱子學和陽明學之間做出抉擇也是很難的，于是他徘徊在二者之間，造就了他充滿矛盾的詩學體系，更造就了他在明清易代時所做出同樣矛盾的種種政治抉擇。

注釋：

① 史可法此策，可參見《為款虜寇廟算已周，乞敕速行，以學國恥事》奏疏，見《南明史》91－92頁，顧誠著，中國青年出版社，1997年

② 身經兩京之變，未仕“新”朝的張怡這樣記載道：“清兵入城，百官爭投職名求用前定北來之臣諸臣之罪喙長三尺者，至是膝軟于綿，面厚于鐵，不自覺矣。”張怡：《謏文序筆》卷一 轉引自《南明史》顧城著，中國青年出版社，1997年

[1]黃仁宇.萬歷十五年[M].北京：三聯書店，1997：9.

[2]錢謙益.錢牧齋全集.牧齋雜著[M].上海：上海古籍出版社，2003.

[3]錢謙益.錢牧齋全集.牧齋初學集[M].上海：上海古籍出版社，2003.

[4]嵇文甫.晚明思想史論[M].北京：東方出版社，1996：81-82.

[5]錢謙益.錢牧齋全集.牧齋初學集[M].上海：上海古籍出版社，2003.

[6]錢穆.朱子學提綱[M].上海：三聯出版社，2002年：194.

[7]李贄.焚書[M]. 黃仁宇.萬歷十五年[M].北京：三聯書店，1997：299.

[8]錢謙益.李君實怡致堂集序[M].錢牧齋全集.牧齋初學集[M].上海：上海古籍出版社，2003.