伽達默爾詩思與中國傳統“象思維”之比較

本文是教育部人文社科基金青年項目“伽達默爾詩化哲學研究”（編號：12YJC752028）的階段性成果；大連大學博士啟動基金項目“伽達默爾詩性思想探究”的階段性成果；大連大學青年博士專項啟動基金項目“‘作者-作品-讀者-世界’的四維游戲——網絡文學作品內部架構的解釋學研究”的階段性成果。

摘 要：伽達默爾晚年哲思表現出明顯的詩化傾向，詩不僅僅是哲學詮釋學理論框架中的藝術之維，也不是詮釋學實踐的一個領域，而是最本真的有機整體生存境域。伽達默爾的詩思與中國傳統“象思維”有可會通性：作為根基的“存在”與“原象”皆為非對象化、非實體化的本原境域；“藝術開啟真理”與“藝通乎道”的契合；伽達默爾詩思中的“實踐智慧”與“象思維”的“知行合一”之間同中有異。

關鍵詞：伽達默爾；詩思；“象思維”

作者簡介：宋陽（1980-），女，遼寧大連人，博士，大連大學文學院講師。研究方向：解釋學文論。

[中圖分類號]： B80-05 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2013）-26--02

中國自古便有重象、重直觀、講體驗的思維傳統，它成型于先秦，貫穿中國思想文化的整體進程。王樹人先生將這種以“原象”為本原的整體直觀思維方式稱為“象思維”?？傮w上，中國傳統的“象思維”呈現出如下的基本特征：

非實體性的動態整體之象。

“象思維”之“象”雖與形象、表象有關聯，但是并不能歸結為“形象思維”。“原象”是“終極之象”，就其本真本然而言，“就是‘大象無形’之‘象’，或‘無物之象’”，“就是‘有生于無’的‘無’?！睆闹袊鴤鹘y文化中看，“原象”的成熟形式為，《周易》的卦爻象、道家“無物之象”的道象以及禪宗“心悟之象”的禪象。[1]雖然各家對此三原象給出的闡釋自有不同，但是能將它們通歸于“象思維”之“原象”，正是由于這些“象”都屬于“始源性”范疇，在本質上都是合天地、通物我的至高境界。

生生不已的動態原創之思。

《老子·二十五章》曰：“大曰逝，逝曰遠，遠曰反?！薄按蟆睘椤按笙鬅o形”，即“原象”。大象生萬物，萬物出，則大象“逝”。出于大象的事物又各有運動變化，是為大象之“遠”。萬物待生長變化之后，皆復歸于大象，也就是“反”。這表明“象思維”不是“原象”的無規律運動，而是以“原象”為出發點，經由不同層次的形象、具象、表象、意象等的流動轉化，歸于“原象”并開始新一輪的運動變化。如此看來，“象的流動與轉化”是一種生發性的循環反復；就“生命”的真意而言，也是“創生”——“一方面，是創而生。離開了創造或創新，就不是生命之真。另一方面，是生而創。就是說，要延續生命的真意，就不要離開創造或創新的過程。”[2]“象思維”因此表現為原發創生性的動態整體思維，即生生不已的動態原創之思。

整體直觀的運思方式。

從“原象”延展出來的“象思維”的“思之路徑”，即為“動態的整體直觀”。這種“直觀”并不指視覺的直接觀察，它超越了感官材料的整合，是本原性的顯示。同時，原象又始終處于周而復始的流動轉化之中，則“整體直觀”又隨之而動，既有“從無到有”之觀，也有“有中見無”之觀，從而去體悟不同層面的象?！坝^”因“象”動，因而“原象”之觀與“具象”之觀是有原則上的區別的。當然，作為“原創之思”的象思維之運思方式，“觀”的本質實為“開悟之觀”，即通過“觀”來悟“道”，從而開顯出“原發創生的大視野和大境界。”[3]

由上述基本特征來看，中國傳統的“象思維”是極具包容性的本原之思，是始終在宇宙整體之中隨之而動的生命之思，實質也就是詩性的思維。反觀伽達默爾的詩思，完全出自于與“象思維”迥異的西方思想傳統，也不曾有過與中國思想的直接接觸。由于伽達默爾的整體思想以海德格爾的基本存有思想為基礎，并愈發表現出一種詩化的傾向，因此從伽達默爾的詩思中能夠發現一些與中國傳統“象思維”之間明顯的會通之處。

第一，“存在”作為伽氏詩思的根基，是一個非對象化、非實體化的本原境域，這與“象思維”之“原象”有著相通之處。關于這一點，已經有了一個參照系，即海德格爾的存在哲學與“象思維”的契合。除了王樹人先生對此進行過詳細討論，吳前衡先生也在其遺著《〈傳〉前易學》（湖北人民出版社 2008）中進行過分析。他們都將海氏之“存在”與象思維之“原象”作比，認為存在哲學是對被“遮蔽”的存在本真的真正追問，在西方開啟了非對象化、非實體化的思維，表現出向“象思維”的明顯靠近。此外，自20世紀80年代以來，海峽兩岸眾多學者如葉維廉（《比較詩學》 臺北 東大出版社 1983）、王建元（《現象詮釋學與中西雄渾觀》 臺北 東大出版社 1988）、賴賢宗（《意境美學與詮釋學》 北京大學出版社 2009）、張祥龍（《海德格爾思想與中國天道——終極視域》 三聯書店 1996）等從哲學和美學的角度對海德格爾的思想與中國古代思想（特別是道家思想）展開深入細致的比較研究。這些研究紛紛指出海德格爾的存在哲學與中國傳統思想之間存在著本原上的可會通性，即“存在”與“原象”之會通。

關于海德格爾存在哲學對于伽達默爾的沖擊與深刻影響，不再贅述。伽達默爾質疑過海德格爾晚年的語言風格，但是沒有人比伽達默爾更為堅定而徹底地追隨海德格爾的基本存在論。對伽達默爾而言，“存在”是一種不能以概念思維來把握的時間性構成，在本質上屬于非實體的、流變中的整體境域，因而表現出與象思維之“原象”的契合；而在存在真理的認知方式上，伽達默爾更是刻意與科學方法保持距離，采用了“解蔽”、“澄明”、“對話”、“傾聽”這樣的過程式的動態表達，以顯示存在的真理只能“在開啟中得以經歷體驗”而不是認識的對象，因而又與“整體直觀”的最高層次“開悟之觀”十分接近。總的看來，雖然伽達默爾詩思中的“存在”不具有“象思維”中“原象”的“創生”之意，但是二者在非實體性、非對象性、動態整體性以及直觀問題上還是頗具融通性的。又因為“存在”與“原象”分別是伽氏詩思與“象思維”的根基，所以這一會通點的確立對于今后的相關討論具有非常重要的意義。

第二，伽達默爾認為藝術（詩）開啟并通達真理，這同“象思維”的“藝術之象”通于“原象”，即“藝通乎道”有一定的契合之處。二者的契合點就在于藝術的生命精神上。“象的流動與轉化”所蘊涵的宇宙陰陽開合的生命之動，一直以來都是中國古代藝術的精髓所在，中國美學因此也被稱作“生命美學”。宗白華先生首先指出“象”的流轉中的生命律動即是中國藝術的生命精神。關于“藝”與“道”的關系，宗白華先生提出：“中國哲學就是‘生命本身’體悟‘道’的節奏?！馈呦笥谏睢⒍Y樂制度。‘道’尤表象于‘藝’。燦爛的‘藝’賦予‘道’以形象和生命，‘道’給予‘藝’以深度和靈魂?！盵4]宗白華先生繼而以《莊子·天地》中黃帝遣知（理智）、離朱（視覺）、喫詬（言辯）尋玄珠皆不得，使象罔得之的寓言來說明，只有藝“象罔”才能得道“玄珠”。也就是說在非無非有、似虛似實的藝術境象中反而能觀照“道真”，因為這樣的藝術之境最具生生之動的生命精神。

伽達默爾的藝術真理觀實際上是對西方主客二元思維的一種深刻反思。藝術作品“變客為主”，不再作為主觀情感的投射物或者客觀現實的反映物這樣的僵死對象，而是從以往的認識客體一躍成為了一個獨立完整的動態生命體。藝術作品自在自為地存在著，不斷呼喚和吸引觀賞者進入其中，在對話和游戲中構成一個不斷生發新意義的開放世界，這個世界開啟和通向真理。在伽達默爾的藝術思想中最突出的一點，即是藝術作品從無生命的對象變成了一個有機生命構成體。在藝術的“生命性”上，伽達默爾的詩思與中國古代“象思維”再次相遇了。這一相遇說明，藝術唯有本身具有了主體生命，與人平等，才可能參與到“象的流動與轉化”中去，才可能成為存在本身活動過程的一部分，從而“與道相通”。

第三，伽達默爾詩思中的“實踐智慧”與“象思維”的“知行合一”之間有一定的相通性，同時也存在著相異之處。還是先來看“象思維”的實踐品格——“知行合一”。王樹人先生非?？粗刂泻弦?，他指出，“知行合一”，即“總是把人行的現實之路與其思之路加以合一”，是中國古代“象思維”的出發點。[5]與概念思維不同，“象思維”從根本上關心的是處于整體性之中的活生生的人與人性?；貧w“本真之我”即是不為物累也不為心累，回歸人的本心、本性。要達到這樣的主體境界，就不僅需要有思理的認識功夫，而且需要有更高的“體道”功夫。“體道”在提升境界的過程中所帶來的“受用”是“象思維”所獨有的。[6]禪宗的“見性”即“行動體驗的智慧”便是知行合一的典型代表?？梢哉f，“象思維”的“知行合一”是行中有思，思中有行，行思不分，合而為一。

晚年的伽達默爾一方面十分注意在理論上對“實踐智慧”的闡發，另一方面全面將自己的思想理論應用于文學、藝術、社會、倫理、環境、歷史等諸多領域中。伽達默爾之所以如此重視“實踐智慧”是因為他發現，在“實踐智慧”中“理論本身也就是一種實踐”，而“實踐甚至不是理論的對立物”。[7]因此從表面上看，伽達默爾的詩思表現為理論與實踐的高度合一，這種彼此包含的相合與概念思維理論與實踐的“結合”有著明顯不同，卻更靠近中國古代“象思維”的“體道”、“知行合一”的運思方式。這不失為伽達默爾詩思與 “象思維”的另一會

通點。

然而“實踐智慧”與“象思維”的“知行合一”之間的差異也是不容忽視的?！皩嵺`智慧”畢竟出自于古希臘理性傳統，它是一種實踐理性，在理論與實踐之間偏重理論，是以理論為中心的“合”；“象思維”的“知”則是作為整體性存在的“道”，而“行”則是“體”和“悟”，知行是相互滲透的完全合一。此外，“實踐智慧”最終關心的是人類的“善”即倫理問題，仍不是人類生存的整體和全部；“象思維”在“知行”的過程中關懷的卻是鮮活的生命和生活本身，直指“本真之我”。這樣看來，雖然伽達默爾詩思中的“實踐智慧”有著與“象思維”的“知行合一”相似的運思方式，但是“實踐智慧”的理性主義根源決定了它與“象思維”之間在本質上還是相異的。

以上分析了伽達默爾詩思與“象思維”的相通之處，可發現伽達默爾的思想已經具有了類似“象思維”的某些特征，也就不難理解伽達默爾為何會表現出一種兼容并包、平和中庸的學術風格。但二者之間更多的是由思想文化背景帶來的巨大差異?？傮w上，伽達默爾的詩思與中國古代“象思維”，前者是在西方哲學傳統下建立起來的個人思想體系，后者是中國幾千年來的傳統思維方式，二者不處于一個對等的層面，前者也還遠達不到后者的境界高度。因此，將伽達默爾詩思置于中國傳統“象思維”視野下的初步考察，并不是一次嚴格意義上的比較研究的嘗試，而是伽達默爾詩思研究在中國所必須進行的

一步。

其實，在談到近代以來自然科學造成的西方文化迷誤時，伽達默爾就曾表示過對中國智慧的贊許和向往：“其他的文化在它們自己的道路上已獲得并保留著一種智慧，而這種智慧正為近代科學文化所缺乏。于是當克里斯蒂安·沃爾夫以自己的著作投身于‘Sapientia sinca’（中國智慧）時，‘中國智慧’在18世紀便首次在歐洲思想中得到了特殊推崇。”[8]可見伽達默爾并沒有像黑格爾那樣將中國智慧視為“笨拙的”、“淺薄的”思想，而是意識到了中國智慧中深蘊著西方近代科學文化所不具備的某種神秘力量。這也反映出西方哲人逐漸向中國傳統思想接近，希望從中尋求啟迪以彌補概念思維之不足的趨向。

參考文獻：

[1][2][3][5][6]王樹人.回歸原創之思——“象思維”視野下的中國智慧·導言[M].南京：江蘇人民出版社，2005：導言2-5，緒論32，19，緒論20，導言6.

[4]宗白華.中國藝術意境之誕生[M]//美學散步.上海：上海人民出版社，1981：68.

[7][德]伽達默爾.作為實踐哲學的解釋學[M]//科學時代的理性.薛華，等，譯.北京：國際文化出版公司，1988：78.

[8][德]伽達默爾.科學時代的理性·作者自序[M].薛華，等，譯.北京：國際文化出版公司，1988：2.