價值多元社會中的公共道德標準重構

王俊博

價值多元社會中是否存在具有公共性的道德標準？人們對此的回答莫衷一是。道德相對主義者否認普遍性道德標準的存在，這在一定程度上造成了社會的道德觀念混亂，甚至導致道德虛無主義。但是由于現代性對工具理性的重視，市場經濟中個體理性的崛起以及民主原則的廣泛接受，道德普遍主義卻又難以說服眾人。人們是否僅僅為實現經濟利益和政治訴求就可以隨意選擇道德標準？此種靈活的選擇卻有直接取消道德標準存在的必要性的可能。道德的本質在于約束和禁忌，如果標準不能統一，就意味著道德標準選擇的隨意性，這也就意味著人們可以為自己的行為找到各種各樣的道德合理性依據。當前社會的行為失范、道德水平下滑與此有直接的關系，這就為尋找公認的道德標準以完善社會道德建設提出了要求。本文就試圖從道德主體性這一角度對此問題作出回應。

一、價值多元化的本質——主體性差異

道德標準的本質即每個人所持有的價值標準，有道德的就是指有價值的、值得的。因此，對道德的考察也就是對社會價值的考察，而在中國，社會價值的特征是價值多元化。

以賽亞·柏林是現代價值多元論的首倡者。“價值多元”當中的“元”含有根本、本質的意思。按照柏林的論述，對多元的價值觀來說，“這些價值同等真實、同等終極，尤其是同等客觀；因而生活不可能被安排在一種永恒不變的等級秩序之下，或者是用某種絕對的標準來判斷”[1](P81)。多元價值觀認為，在多元價值中擁有不止一種終極性、根本性價值，而且各有其充分的合理性，不可以被取消或吞并。多元的價值觀造就了價值多元主義。在柏林看來，“多元主義”是指“客觀目的、終極價值都有很多，其中一些和別的不相容，不同時代的不同社會，或者同一社會的不同群體，整個階級、教會或種族，或者其中的個體，各自有可能發現自己面對的是互不相容的、彼此沖突的主張，然而，這些主張又都是同樣終極、同樣客觀的目標”[1](P82)。多元主義價值的出現，是當今價值標準混亂、行為失范的重要原因。在一種價值觀下看似缺乏道德感的行為，以另一種價值標準衡量可能恰恰是合乎道德要求的。不正義的行動，也可以將自身解釋為實現正義的必須手段。在社會價值觀的紛繁和不斷轉向之中，人們漸漸失去了對道德性的判斷力。

對于人們在都具有一定合理性的道德觀之間選擇的困難，約翰·格雷提出了一個折中的辦法，主張“權宜之計”的倫理理論。“‘權宜之計’的目標不可能是平息價值觀之間的沖突，而是調和那些崇尚彼此沖突的價值觀念的個人和生活方式，使之共同生活”[2](P6)。而這一倫理理論的基礎是他所理解的“價值多元主義”。“價值多元主義最基本的主張是，存在著許多種相互沖突的人類生長繁衍方式，其中一些在價值上無法比較。在人類可以過的許多種善的生活當中，有一些既不會比別的好，也不會比別的差，它們也不會具有同樣的價值，而是有著不可通約的——也就是說，不同的——價值。”[2](P6)他對價值多元主義提出了新的規定，即不可通約性。通約(Commensurability)是一個數學概念，它是指首先用求最小公倍數的方法使分母不同的兩個分數得以通分，然后加以計算，繼而再用求最大公約數的方法使繁分數得以約分。所以，它本是一個科學化、理論化的抽象概念，只不過在近代的社會科學家那里，通約被用于指稱不同理論之間的翻譯、還原關系。

有人也用不可相容性來代替不可通約性，但事實上，這兩者分別代表了理論和實踐的兩種訴說角度。不可通約一般指的是，兩種理論體系之間沒有公度，或者二者之間不能彼此單向或雙向還原，或經過還原后，二者的最終根據是互相反對的。然而，不可相容性則是指在實踐中不可能針對同一行為同時選擇兩種根據不同的價值標準，因為不同根據的價值標準所造就的行為是彼此沖突的。例如在戰爭中，選擇支持一方的正義行為必須以承認另一方的不正義為前提。對此，喬治·克勞德將其進一步闡釋為四個主要成分：“普遍性、多元性、不可公度性和沖突性。”[3](P2)而其中，不可公度性又可以被闡釋為三個規定：“首先是不可比性；其次是不可衡量性；第三是不可排序性或者至少是難以排序性”[3](P50)。在此尤其值得注意的是，柏林和克勞德對不同價值之間的非等級性的強調。

不同價值體系之間的不可通約性、不可相容性也就說明了價值多元化的特征。盡管隨著科技的進步，人類活動范圍的擴大，以及實踐前提條件的改善會使得社會為不同的價值選擇提供更為包容的環境，但是針對同一實踐的不同價值判斷之間依然是互斥的。比如，在當代，究竟是選擇保護環境為主，還是經濟發展為主，必須二者擇一。生態環境和經濟發展必須主次分明，不可能置于同等地位。在市場經濟社會，到底是社會經濟發展以人的自由和利益為目標，還是個人的發展必須服從社會整體的發展，二者之間也不可能同時并重。在一段時期和一定的經濟條件之下，只能選擇以其中一個目標為重。在傳統文化與文化的現代化之間，究竟是以傳統文化化解現代文化，還是以現代文化解構傳統文化，二者之間也只能以一者作為主線。正是因為不同價值之間不具有等級關系，所以不同實踐目標之間無法形成包含關系，也就無法在實踐中對之予以統一、同等對待。這關乎社會主體的選擇，以及如何在保持不同目標主次有別的基礎上，又實現其間的不可偏廢。

柏林提出價值多元論的目標是駁斥價值一元論。這一論題一直可以追溯到柏拉圖的理論，自古希臘到19世紀以來，都是西方倫理思想的核心。尤其在科學主義盛行的今天，人們對待價值問題也像對待自然科學一樣，試圖從中得出唯一真理。但是，柏林認為，“從原則上可以發現某一個單一的公式，借此人的多樣目的就會得到和諧的實現，這樣一種信念同樣可以證明是荒謬的”[4](P242)。柏林否認了不同價值觀之間和諧共存的可能性。繼而，他說：“完美的世界，最后的解決，一切美好事物和諧共存，這樣一些概念，對我來說，并不僅僅是無法實現的——這是不言自明的道理——而且它在概念上也不夠圓融；我不能夠理解，這種和諧究竟意味著什么。有些至善是不能夠一起共存的。這是概念上的事實。我們注定要面對選擇，每一次選擇都伴隨著無可挽回的損失。”[1](P17)正因為不同價值觀之間很難和諧共處，所以，人們選擇的自由權利才尤為重要。他認為，自由的價值在于“它本身就是目的，而不是從我們的混亂的觀念、非理性與無序的生活，即只有萬能藥才可救治的困境中產生的短暫需要”[4](P242)。自由的價值就在于賦予人類以理性重構自身生活的能力。

柏林的思想招致了很多批評。列奧·施特勞斯認為柏林的價值多元論就是價值相對主義，他說：“柏林的表述就是自由主義危機的標志性文獻——此危機源于自由主義已拋棄了其絕對主義的根基，而且試圖變得完全相對主義化。”[5](P60)而相對主義即“宣稱對于選擇者來說，所有的目標都具有相對性，因而相互平等”[5](P57)。如果所有的價值選擇對于人類來說都是平等的，所有的價值標準都是相對的，那么事實上也就抹煞了一切道德的可能性，就會讓人們認為無所謂崇高，也無所謂卑鄙，就會為道德虛無主義的滋生提供了土壤。羅伯特·科奇的看法是，柏林的觀點是“對缺乏任何可合理發現的結構的一種道德描述，這種缺乏使人們選擇這種價值(甚至選的不是自由這種價值)而不選擇其他任何價值時沒有了合理的基礎”[6]。也就是說，價值多元論導致人們在做出任何一種價值選擇的時候，都無法找到充足合理的理由，這也就變相地取消了所有價值選擇的合理性，使得人們的每種道德選擇都有可能備受攻擊。

所以在此基礎之上，約翰·格雷把柏林的價值多元論概括為“客觀價值多元化”。他說：“縱觀柏林的著作，他不斷地強調，盡管生活在不同文化中的具體的生命踐履不同的價值觀，終極價值是客觀的和普遍的——同樣這些價值也是相互沖突的。”[7]價值多元化不意味著沒有終極價值，而是說終極價值并不止一種。客觀價值意味著價值本身由終極價值衍生而來，并不是人的主觀任意的創造，而終極價值本身也是來源于人類客觀的生存狀況的。施特勞斯在將柏林的價值多元論稱為相對主義的時候，可能并沒有同時看到柏林對自身想法的另一剖白：“在人類歷史上，在不同的社會中，大多數的人普遍持有某些價值……普遍的價值即便不多，最低限度總是有的，沒有它人類社會就無法生存。”[1](P22)例如，其中“最起碼的公共義務，就是要避免極端的痛苦”[1](P21)。

事實上，從價值關系說的角度來看，價值是客體對于主體的意義。隨著主體的不同，價值也就有所差異。有所差異并不代表每一種價值都是假的，而是在同一時刻的同一條件下，對同一主體和同一客體來說，不可能所有的價值都是真的，都是可以選取的。古人所說的舍生取義，就是指在面對義與不義的生死關頭，人們只能選擇其中一者。在當代社會，人的存在究竟是為了物的生產，即人的異化，還是物質繁榮以為人服務為目標，二者也只能擇其一。其關鍵問題就在于以誰為價值關系的主體。如果以社會發展為價值主體，在選擇正義還是選擇生命的緊要關頭，必須選擇以正義為標準，即舍生取義，在這里不存在中庸之道；如果以人為主體，必須選擇消費品為人服務，而不能使人成為物的奴隸。確定了價值關系的主體，多元價值就會向統一和協調的方面轉化。問題在于，在社會的范圍內能夠確立統一的價值關系主體嗎？換句話說，道德標準的統一主體存在嗎？這就要從道德標準的根本性質談起。

二、道德標準的根本性質——社會性尺度

到底是誰建構了一個社會的道德標準？道德標準到底依據誰的價值標準來定？對這個問題，倫理學家們給出了不同的答案。但概括說，主要有道德相對主義、功利主義、實用主義和道德普遍主義，在道德相對主義中，又因道德主體或是個體或是群體而有所區分。道德相對主義不認為人類社會有統一的價值體系，它認為道德標準或因主體的狀況的差異而不同，或隨主體所處的環境而變。功利主義訴諸最大幸福原理，強調道德的判斷標準必須是社會上最大多數人的利益和幸福。實用主義則強調道德適應環境的實用性。道德普遍主義認為人類存在先驗的、絕對的、一元的價值體系。

存在主義的道德哲學主要表現了一種相對主義，薩特的思想是其中代表。薩特認為，道德的主體只能是個體，道德選擇和道德行為的出發點只能是自我。他認為只有通過主體的道德行為才能證實主體是有道德的，不存在先天德性。這也是其經典命題“存在先于本質”在道德哲學領域的體現。他認為主體擁有自由選擇的權利，因此必須為此承擔起責任。行為的根本依據只能在于自己的選擇，而不能訴諸上帝或任何其他先天的、普遍性的道德要求，否則就是一種尋找借口的不真誠行為。因此，道德標準只能被歸結于不同個體的自我選擇，而其之所以被當作道德相對主義也恰在于此。然而，薩特雖然主張道德行為只能從自我的選擇中尋找依據，但這并不意味著他同意將個體描寫為抽象、孤立存在的個人。

薩特認為人是在社會關系中的存在。在他看來，個體在做出自我選擇時，也同時為別人做出了選擇，甚至為整個人類做出了選擇。自我選擇的自由必須以他人的選擇自由為前提，追求自我的自由也必須追求他人的自由。每個人在做出選擇的時候，必須要考慮“若是人人都這樣做，那怎么辦？”[8](P9)因此，每一個人在做選擇的時候，不僅承擔了自己的責任，也承擔了人類的責任。存在主義雖然如此重視選擇和行為的主體性，但是薩特卻表示，他并不同意一般地以人為目的和最高價值的人道主義，因為他認為，人永遠都是在生成中，在這個過程里，人遠還未達到真正的人。所以人不能作為目的。但是，他也反對把人當做工具。他所主張的人道主義，是將人看作主觀性和超越性相結合的個體：一方面，人除自己的主觀外，別無立法者；另一方面，人必須超越自身，在自身外尋求解放自己或實現某種理想的目標，才能成為真正的人。薩特的道德哲學主要建構在笛卡爾“我思故我在”的命題之上，事實上他承認了個人在選擇道德標準中的決定性地位。

道德相對主義的另一代表人物是尼采。從尼采晚期的思想來看，尼采主張道德必須能夠反映個體的生命意志、沖動和欲望。新時代的道德標準必須從個體的價值出發而得到建構。相比之下，大眾的、普世性的道德標準是平庸的道德，繼而是一種惡。事實上，尼采并非一個徹底的非理性主義者，毋寧說，他對理性與非理性之間分野的看法與常人的看法是不同的。他認為，公眾的普遍道德是一種信仰，人們遵循道德要求是出于一種盲目性，因而是一種非理性激情，而他所要構建的是植根于個體的獨立精神的道德。個體不必盲從大眾，而需要毫不畏懼、獨自地面對世界，可以說，這是一種更偉大的理性。而他所提到的生命的沖動、欲望和激情，毋寧說只是一種打破公眾的普遍道德信仰的手段和途徑。從他對理想道德人物的描寫來看，他主張的是勇敢宣示自我的獨立個體。權力意志是一種順應個體的自然的精神力量，這是一種從自身產生、具有嚴整法則的力量，而非主觀任意。實質上，他認為道德普遍形式只是對人性的禁錮，而人應當發揮自身的靈魂深處的力量。

道德普遍主義的主要代表人物是康德。康德將其道德哲學建立在道德規律的普遍必然性上，認為道德規律來自于純粹理性的推理，因而具有先天的普遍必然性。據此，他提出了普世倫理觀。他認為個人的道德準則必須要符合必然道德律，意志要保持與實踐理性的統一。道德準則必須以定言命令式表達，并因此成為絕對道德律令。康德認為道德行為必須完全由自由的實踐理性做出選擇，并根據意志自律做出負責任的決定。“責任就是由于尊重規律而產生的行為必要性。”[9](P12)康德尤其強調行為動機，即一個人只有以履行責任為內在目的、而非僅僅為了合乎責任的外在要求所做出的行為，才是道德行為。道德準則必須完全排除經驗的影響，與道德律保持統一，因而“除非我愿意自己的準則也變為普遍規律，我不應行動”[9](P13)。在這里，康德就表達了道德準則必須具有普遍性的觀點。康德的道德哲學的主體是抽象的理性主體，排除了人的經驗、愛好、感情等。他反對功利主義，反對道德還要以外在的幸福為目的。而且，道德的標準并非來自于人，最終被推究到上帝那里。

功利主義和實用主義比較注重從經驗的和實際的層面研究道德的問題。功利主義道德主張功利原理或最大幸福原理，即以能否促進人的普遍利益或能否減少其不幸為標準，代表人物是邊沁和穆勒。邊沁指出了功利主義的根本原則，“功利主義的標準不是指行為者自身的最大幸福，而是指最大多數人的最大幸福”[10](P18)。因此，功利主義以社會共同體的普遍利益為道德判斷的標準。穆勒則明確說明，社會共同體既可以是道德的主體既可以是國家、民族、社會、社群，也可以是人類。他所主張的幸福并非是動物性的欲望，而是指人類的高級官能的愉悅，包括智慧和友誼。在他看來，道德判斷必須以公共利益為準。邊沁將共同體的利益看作是“組成共同體的若干成員的利益的總和”[11](P58)。因此，無論是個人利益的增加，還是共同體利益的增進，二者都值得追求。穆勒認為個人利益與共同體利益和諧才是社會共同利益的最大實現，所以“功利主義首先要求法律和社會安排應當盡可能地讓個人的幸福或個人利益與全體利益趨于和諧”，其次需要通過教育和輿論建立個體將自身利益與全體利益緊密相連的意識[10](P28)。穆勒贊賞為了人類普遍利益而犧牲個人利益的行為。

實用主義把道德看作是適應經驗環境的工具，不贊成任何僵化的道德規范形式。詹姆斯指出，道德總是與人的感知性相聯系的，道德價值是由人創造的，舍此無道德價值可言。而且道德價值無所謂真假，它以主體的最深邃和最深刻的旨趣為標準，“在他自己的主體性事實之外，世界上不存在任何道德”[12](P336)。從這個角度出發，他認為從客觀上來說，從個人主體性出發總會得出道德多元論，但是另一方面，道德哲學家卻不能放棄尋求關于眾多的善的共同本質的努力，以期獲得普遍的、公正無私的道德標準。他重視現實生活，認為道德不可能被抽象地推演出來，而必須和現實生活相結合；道德也不可能由哲學家的自我宣稱而創造，而必須在具體的實際行動中得證。歸根結底，道德的價值必須以是否有利于最佳整體為標準，最大限度地滿足共同體的風俗習慣[12](P346)。因此，哲學家所需要探討的是最大范圍的善、最具包容性的善。他的最高理想是一個既能滿足自我理想、又能維護他人存在的世界。

根據歷史唯物主義，道德并非個人的意識創造。說道德是由人創造的，這是把人作為類存在來看待的。馬克思指出，“人是類存在物。不僅因為人在實踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當做自己的對象；而且因為——這只是同一種事物的另一種說法——人把自身當做現有的、有生命的類來對待，因為人把自身當做普遍的因而也是自由的存在物來對待”[13](P161)。因為人是作為類存在的，所以人類的需要也就對每個人來說具有普遍性。對于每個人來說，食物、安全、健康、有運用自己理性的自由等具有普遍的價值，而能滿足這些需要也是道德行為的先決條件。而柏林也指出，盡管人們的價值目標“或許難以調和，但是他們的多樣性并非是無限的，因為對人性來說，不管有多么復雜、多么善變，只要是還可以稱之為人，其中必含有某種‘類’的特征”[1](P82)。

馬克思認為，道德是在人們的經濟關系的實際基礎之上構建起來的。他指出:“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中，獲得自己的倫理觀念。”[14](P434)人的道德觀念是對經濟關系的反映，是由他所屬的社會關系決定的。根據經濟關系的層次，社會就可以劃分為不同的階層、階級，每一個人的道德觀念，事實上反映了他所屬的一定社會階層或階級的共同的道德觀念。而每個人在提及自己階層或階級的道德標準的時候，都潛在地把它當做社會普遍的道德標準。這就意味著，這種普遍性的傾向是任何道德標準的內在本性。

將道德的本質定義為社會性并不是道德普遍主義。一方面，社會性不同于普遍性，它承認個人有選擇自己的道德標準的自由，但是個人的道德標準也是社會性的。另一方面，道德的社會性也承認了道德本身的實踐性，道德標準是與人們的感性實踐聯系在一起的，它會隨著人們所面臨的經驗、環境的變化而變化，而且，在不同的歷史時期人們也會有不同的道德評判標準。但是，道德的社會性說明，道德標準并非人的純主觀創造，故而可以任意改變，無限多樣；也不承認道德標準完全跟隨個人的變化而變化。因為，從人類實踐的角度來講，生存、安全、精神進步是人類存在的基本需求，舍此人類就不可能存在。道德的社會性只意味著，在任何時候都不能把道德標準看作是與他人無關的私人選擇，而必須考慮到一定道德標準所可能造成的公共影響。

三、公共道德的建構——多元中的統一

對傳統的中國文化來說，最為注重的是社會中的私德。私德也是社會性的，只不過，私德是建立在私人關系的場域中的，而公德則建立在社會公共的、公開的場域中。費孝通研究指出，中國傳統道德的私德特征是由人際關系的差序格局所造成的。差序格局是指以自己為中心向周圍的人拓展而去所形成的社會關系，是一種倫理結構。因此，中國的倫理就表現為一個以差等次第、親疏關系為特征的社會秩序。費孝通說：“社會范圍是從‘己’推出去的，而推的過程里有各種路線，最基本的是親屬：親子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。……向另一條路線推是朋友，相配的是忠信。”[15](P33)此外，還有被孔子所提出的“一個籠罩性的道德觀念”——仁，而“仁這個觀念只是邏輯上的總和，一切私人關系中道德要素的共相”[15](P34)。無論是孝悌，還是忠信，抑或仁本身，都是維系私人之間的基本倫理規范，而對于社會的公共道德狀況，中國社會中奉行的則是“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”的原則。這使得許多中國和西方學者都把公共意識的缺乏作為中國傳統文化的一個特點。

但對現代中國來說，私德與社會的公共性之間的矛盾已經日漸凸顯。許多傳統原則在現在看來已漸漸變得不合時宜。現代社會已經逐漸轉變為市場經濟的社會。市場經濟的主體是追逐私人利益的個體，在共同逐利的過程中，“每個人為另一個人服務，目的是為自己服務；每一個人都把另一個人當作自己的手段互相利用。(1)每個人只有作為另一個人的手段才能達到自己的目的；(2)每個人只有作為自我目的(自為的存在)才能成為另一個人的手段(為他的存在)；(3)每個人是手段同時又是目的，而且只有成為手段才能達到自己的目的，只有把自己當作自我目的才能成為手段，也就是說，每個人只有把自己當作自為的存在才把自己變成為他的存在，而他人只有把自己當作自為的存在才把自己變成為前一個人的存在，——這種相互關聯是一個必然的事實，它作為交換的自然條件是交換的前提”[16](P198)。這就使得每個人的私人利益已經逐漸聯系起來，并與社會利益密不可分。一種共同利益，即維護每個私人利益之間必不可少的聯系，便應運而生。盡管這種共同利益并非個人行為的最終動因，但是這種關聯卻不得不得到正視。維護這種關聯，就需要人們樹立公共意識，維護公共秩序。否則，大家就會失去追求私人利益的可能。而公共意識必然以國家和社會的公共利益為基礎，公共秩序也是以維護公共利益為目的。

維護公共利益的行為，就可以看作是合于公共道德的行為。公共道德可以簡稱公德，它與私德不同。梁啟超在中國思想史上第一次把公德與私德相對舉而進行研究。他從當時民族危亡的背景出發，針對如何才能救亡圖存的問題，對國人的道德進行反思。他認為，中國人自古重私德而輕公德，所以在危難之世沒有匡扶社稷的公共責任感。公德就是要利國利群，私德才是獨善其身。國是指國家，群是指社會。梁漱溟將這二者合一理解，概括為團體。他指出，中國人缺乏團體生活的公共觀念，而較為注重個人生活。到了現代，李澤厚對公德與私德概念進行了變型，他將公德轉變為社會性道德，主要指社會準則和社會義務，而將私德變型為宗教性道德，主要指的個人安身立命之本。社會性道德，主要建立在以私利為目標的理性個體的社會契約基礎之上。此外，黃顯中還認為，“公德是與私德相對而言的。‘公’是指公共領域，‘私’是指私人領域”[17]。陳曉平則認為，公德是指“可以借助于理性推理加以評價或辯護的道德行為或道德規范，其標準是增進最大多數人的最大利益”；私德是指“必須借助于情感直覺加以評價或辯護的道德行為或道德規范，其標準是增進他人的利益”[18]。《西方哲學英漢對照辭典》的“公共道德”詞條則說明，“公共道德是這樣一個領域，在這一領域中，人們行為的準則是由法律所強制的，違反這一道德法規將根據刑法而受到制裁。……相比之下，私人道德和法律則是兩個不同的領域，違反私人道德原則會受到譴責，但不受法律的管轄”[19](P837)。

從以上的分析中可以看出，公德主要有如下特點：第一，公德以維護或增進社會的公共利益為目標；第二，公德服務的對象是國家、社會或集體；第三，公德具有公共性，向公眾公開，受公眾監督；第四，公德注重理性。而私德則有如下特點：第一，私德以個人美德或他人的個體利益為目的；第二，私德服務的對象是個體，或自我、或他人，在增進他人利益的同時，自我也獲得了道德感的滿足；第三，私德主要限于私人空間，不對外公開，并且不受公共價值標準的評價；第四，私德訴諸于情感、直覺等非理性因素。但無論公德與私德之間有多么不同，梁啟超、李澤厚等思想家都一致認為，公德與私德是聯系在一起的，是道德的一體兩面，是關于道德的辯證法(dialectic)，而非道德的兩分法(dichotomy)。其區別在于，從辯證法的角度來看，道德的社會性是其本性，但是在不同條件和對象的情況下，它或表現為公的特性，或表現出私的特性，但二者并非兩種道德，而是一種道德的兩種表現，并且各自以對方的存在為前提。如果將其理解為兩分法，那么公德和道德就是道德的兩個部分，它們之間是割裂的，公德在場則私德不在場，反之亦然——這顯然并不符合社會現實。社會性的人，在何時都是公與私兩個方面的結合物。

由于公德和私德是社會道德中辯證結合的兩方面，所以需要對二者進行比較和分別。首先，在價值多元社會中，人是公私兩方面的結合，雖然每個個體都可以根據自己的理性來選擇道德標準，但是在這些道德標準中，還可以分為會對他人和社會造成影響的部分與不會對他人和社會造成影響的部分。在其中，不會對他人和社會造成影響的道德標準，只與自己有關，不會波及他人，在這種情況下，如何選擇道德標準就是純屬個人的行為。這在當代尊重個人的主體性，尊重個體理性的背景下是允許的。但是，如果自己的道德標準有可能會對他人甚至整個社會造成影響，此時依然堅持個人主義，就會變得非常不合理，因為這是對他人的主體性乃至社會的群體主體性的漠視，甚至造成侵犯。所以，在私人領域之外，就要適用公共道德標準。那么個人在處理與他人關系的時候也必須適用公共道德標準嗎？是否可以在不影響社會其他人的前提下，二人通過協商來處理利益糾紛？而事實上，這種以協商處理個人問題的方式本身就是依據公平、平等的公共道德標準制定出來的。從以上分析來看，區分公德與私德有利于在價值多元社會中為“可以自由選擇道德標準的領域”與“必須選擇大家共同同意的道德標準的領域”之間劃界，從而進一步解決價值多元社會中道德標準多元化所引發的矛盾。

公共道德標準的主體是整個社會。以賽亞·柏林指出，“在不同的時空和文化之間，彼此的交流之所以可能，僅僅在于使人之為人的東西對他們來說是相通的，是他們溝通的橋梁”[1](P15)。這種“使人稱之為人”的東西，正是人性，也正是人的類存在的本性。人作為一種類存在，他的本性是社會實踐性。對當代來說，人們的社會生活所面對的客觀需求是基本一致的：(1)對生存和健康的要求；(2)對和平和安全的渴望；(3)生活水平改善；(4)自己的政治訴求得以表達，社會理想得以實現；(5)擁有滿足的精神生活。這些需求與人類過去的需求之間存在較大差別，但歸根究底，它們并沒有改變來自于一定歷史階段的社會實踐的客觀本性。正是由于市場原則逐漸成為全球的主導原則，在社會化生產大的分工和組織下，全世界才日益聯系成為一個整體，更遑論其中某一個具體的國家或社會了。人們之間加強交流與聯系已經變成客觀需要，而且越是在經濟發達的社會，這種需要就越強烈。在此，公平、平等、正義、自由也就成為更為具體的價值的實現。

以賽亞·柏林最終還是提出了維護多元價值平衡的希望。他說，“或許我們所能做的最佳選擇就是，努力在不同的人類群體和不同渴望之間尋求某種平衡(顯然是一種不穩定的平衡)——至少要阻止他們相互排除對方的沖動，而且要盡可能地去阻止他們相互傷害——在最大程度上促進他們相互的理解和同情，盡管這是永遠不可能徹底實現的事情。……一旦采納了這種意見，也許就可以阻止彼此殘殺，并且最終使得世界得以保存。”[1](P50)這就意味著，在現代社會中，公共道德最主要的內容就是尊重每個人的主體性，并努力在不同主體的利益之間維持一種平衡。這就需要人們做到以下兩點：

首先，人們需要樹立公共意識、公共觀念。必須以公共理性作為判斷合理性的依據。以賽亞·柏林是這樣解釋合理的：“合理意味著我的選擇并不是任意的、無法做出理性辯護的，而是可以依據我的價值范圍來解釋——我的生活計劃或方式，即一種不得不作為較高層次的整體觀點，這種觀點與構成我所屬社會、國家、政黨、教會、階級和種屬的其他人的整體觀點相聯系。”[6]這就是說，自我判斷的合理將不僅僅是符合個人理性，更重要的是符合公共理性。人們必須在把自己看作是社會中的一個成員的基礎上理解自身，意識到自身與社會的發展休戚相關，需要對社會負責。

其次，人們還需要嚴格遵守法律。經過公德與私德之間的區分，現在就可以在道德和法律之間予以劃界。法律依靠的手段是制裁和懲罰，它對人們的生命、財產權利和社會關系予以強制性調整，維護的是社會的底線倫理，必須建立在明確的是非觀念之上。但是在社會中有一些事并不能明確地以是非觀念來判斷，如公交讓座、廣場舞擾民等，而這些行為又確實存在于公開場所，造成公共影響，這就需要訴諸公共道德標準。公共道德標準比法律具有更強的靈活性，在具體的情況下可以得到具體的闡發而應用，而且它以協調和平衡為主要手段，更能在處理過程中尊重每個相關者的主體性。遵守法律本身是公共道德的一個必然要求，遵從公共道德首先要遵守法律。在現代社會，人們的公共道德意識最重要的內容之一即法制觀念，選擇以法律作為處理問題的首要手段。只有在法律沒有規定的情況下，才可以訴諸道德途徑。法律是充分考慮國家、社會、個人三方利益的規范，是當代公共性最強的規范。只有樹立了法制觀念，才表明了個人的確意識到了個人與國家、社會是一個整體，才說明真正樹立起了公共意識。嚴格遵守法律，也就為公共道德發揮作用提供了一定的領域。